Mohammad Ali Amir-Moezzi : « La preuve de Dieu, c’est l’homme de Dieu »

Partie centrale du plus important recueil de hadith-s shi’ites, le Livre de la Preuve est centré sur la figure de l’Imam, centrale pour le shi’isme. Mohammad Ali Amir-Moezzi, qui en a publié la première traduction partielle, était venu en discuter avec Philippe Gaudin lors du Mercredi de l’IESR du 7 novembre 2018.

 

 

La preuve de Dieu. La mystique shi’ite à travers l’œuvre de Kulaynî
Mohammad Ali Amir-Moezzi
Le Cerf, collection Islam, nouvelle approche (prix 2019 d’histoire des religions de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres)

« En islam, il y a deux sources d’écriture sainte, rappelle en introduction Mohammad Ali Amir-Moezzi : le Coran et les hadith-s. Dans les 3 ou 4 premiers siècles de l’islam, les choses sont plus compliquées car tous les musulmans n’ont pas la même définition du Coran et des hadith-s. Pour les sunnites, le Coran est celui que l’on connaît. Pour les shi’ites, ce Coran officiel, « califal », impérial, est une version falsifiée, altérée des révélations. La seule réception est celle d’Ali, trois fois plus volumineuse. Cette thèse a cours jusqu’au milieu du 4e siècle de l’hégire et les shi’ites ne sont pas les seuls à contester, ce qui provoque des débats et des conflits parfois sanglants. Si aujourd’hui, en apparence, le Coran tel qu’on le connaît est défendu par tous, il y a toujours ce débat de façon plus ou moins cachée. » Et si les shi’ites semblent avoir accepté le Coran défendu à l’origine par les sunnites, ils ont continué d’afficher « leur divergence » en ce qui concerne les hadith-s.

Cette divergence vient en partie du fait que, dans le shi’isme duodécimain, ces « enseignements et propos » proviennent « de 14 personnes, les « infaillibles », les « impeccables » : le prophète, sa fille Fatima, son gendre Ali et leurs descendants les imams ou guides. C’est beaucoup plus vaste que la tradition sunnite ». La divergence vient aussi du fait que si « le corpus juridique est proche, le corpus doctrinal est très différent ». L’ensemble des « traditions remontant aux saints imams » est rassemblé dans 4 recueils qui font autorité et dont le plus important, le Livre suffisant, a été collecté entre le 3e et le 4e siècle de l’hégire (9e/10e siècle de l’ère chrétienne) par le savant shi’ite Kulaynî (1). C’est un recueil « monumental » : « L’édition qui fait autorité comprend 12 volumes avec un livre central, le Livre de la preuve, qui est une monographie sur la figure du guide dans le shi’isme, sur ce que le Prophète et les autres pensent de la figure du guide.»

Ce Livre de la Preuve, dont Mohammad Ali Amir-Moezzi offre la première traduction française partielle avec un choix d’extraits « non directement liés à la polémique avec les sunnites », est la « quintessence de la religion shi’ite, le livre le plus important aux yeux des shi’ites eux-mêmes ». Car le shi’isme « est la religion de l’Imam, de la figure du guide, tout comme le christianisme est la religion du Christ. Tout, dans le shi’isme, tourne autour de l’imamologie. La théologie, le droit ou l’exégèse coranique prennent sens par rapport à la figure de l’Imam. » Par rapport au sunnisme, la spécificité du shi’isme est en effet « la double vision du monde. Toute réalité, de la plus haute à la plus banale, a deux niveaux, l’apparent et le caché, le manifeste et le secret, l’extérieur et l’ésotérique. Dieu a ainsi deux niveaux d’être : il y a l’essence de Dieu (cachée, à jamais inconnaissable, au-delà de toute imagination) et il y a l’autre niveau des noms et des attributs, qui est un inconnu qui aspire à être connu, c’est à dire la bonté de Dieu. Dieu a un lieu de manifestation qui est appelé Imam, figure et personne, guide, ami ou allié de Dieu, qui manifeste sur Terre ce qui peut être manifesté de Dieu : Dieu révélé. L’Imam, homme divin ou femme divine, est donc le Dieu révélé, la parole de Dieu qui se manifeste. »

À cette double vision Dieu abscons/Dieu révélé (c’est à dire Imam) correspond, à un deuxième niveau, un partage des rôles quant à la connaissance de Dieu entre l’Imam et le prophète. Alors que l’Imam réserve son savoir à un petit nombre, le prophète est « le messager de la lettre du message divin », celui qui « connaît le sens caché » mais dont la mission est d’abord « de révéler la lettre d’une parole donnée » au plus grand nombre. D’où une lecture elle aussi duelle des grandes figures judéo-musulmanes : « Chaque prophète est accompagné d’un ou plusieurs imams. Moïse est le messager, Aaron ou Josué sont ses imams, chargés d’initier un petit nombre au sens caché de la Torah. Jésus est le messager pour la majorité, Pierre est l’imam qui initie une minorité au sens caché. Cette minorité, ce sont les initiés, les « shi’ites » de cette religion. Mahomet est le messager de la lettre pour la majorité. Ses Imams ont mission d’initier une minorité, les shi’ites historiques qui se définissent eux-mêmes comme une élite minoritaire. On a donc une vision duelle avec des concepts complémentaires, l’esprit venant compléter la lettre, l’Imam venant compléter la mission du prophète. Le rôle de l’Imam est donc absolument central. C’est le maître initiateur de ses fidèles, il leur interprète l’Écriture. »

Cette échelle des niveaux de connaissance explique pourquoi « le shi’isme se définit comme une religion herméneutique, exégétique ». C’est une sorte de « doctrine gnostique » avec « une vision dualiste où le monde est une lutte entre le bien et le mal, la lumière et l’obscurité. Le bien est la connaissance, le mal est l’ignorance. La connaissance est salvatrice et l’histoire du monde est une guerre entre la connaissance et l’ignorance, les ignorants étant majoritaires et violents ». La lutte commence « dès la création et, jusqu’à la fin du monde, les initiés sont victimes de la violence majoritaire ». Selon cette vision historique « extrêmement pessimiste, le monde est dominé par le mal » et la minorité des initiés « doit supporter cette violence jusqu’à la fin des temps », d’où une pratique « quiétiste et apolitique » (2). L’optimisme est réservé pour la fin puisque « l’Imam caché, occulté de manière miraculeuse, incognito sur la Terre », a pour mission comme « sauveur eschatologique » de « clore le temps par la victoire du bien sur le mal ». « Chef des forces de la connaissance », l’Imam a donc « une importance absolument centrale». Le Livre de la preuve est l’illustration de « cette thèse de l’Imam comme guide théophanique » et pose « le fondement de la mystique de l’Imam dans le shi’isme ».

Les implications en ce qui concerne les relations avec le sunnisme « sont absolument énormes. Le sunnisme est la religion du Verbe de Dieu fait livre. Le shi’isme est la religion du Verbe de Dieu vivant appelé Imam. Et c’est d’ailleurs le chef d’accusation constant des sunnites contre les shi’ites : « Vous êtes des chrétiens, vous divinisez la figure de votre Imam ». Les shi’ites essaient de s’en défendre mais toutes les sources du shi’isme vont dans ce sens. » Ce qui explique « qu’il y ait des guerres dès le départ entre les Alides et leurs adversaires plus tard appelé sunnites. Les tentatives d’œcuménisme n’ont jamais marché, les divergences sont extrêmement profondes et irréconciliables. »

Philippe Gaudin commence par exprimer son « sentiment d’accablement et d’exaltation : il est pénible de découvrir un continent de philosophes mystiques (même s’il est aussi bon de mesurer le continent de son ignorance). Mais il est exaltant de voir s’éclairer et devenir familières des choses complexes et lointaines ». Il voit 3 raisons de lire ce livre, « fort savant mais pédagogique ».

Première raison : « Mieux comprendre le shi’isme est un prisme décisif pour mieux comprendre l’islam en général. Au travers de cet exemple particulier, on trace le chemin de ce qu’on appelle les sciences religieuses. Il y a danger à parler de l’islam : danger de simplisme, d’essentialisme réducteur, danger inverse de nominalisme et de ne pas y voir autre chose que des mots. La bonne méthode est de conjuguer l’attention aux textes fondamentaux, aux textes des grands théologiens et traditionnistes ET à la pluralité des formes historiques que peut prendre une religion. » Le livre de Mohammad Ali Amir-Moezzi permet de « découvrir une histoire du shi’isme, de la découper en 4 temps. Premièrement celui de l’ésotérisme pur. Deuxièmement, celui de Kulaynî avec le tournant rationaliste théologico-juridique qui scelle une tradition en préservant l’essence du shi’isme, mais qui la clôt. Il est contemporain d’une évolution sociale et politique vers une orthodoxie et un clergé. Troisièmement, lorsque la religion duodécimaine devient la religion d’État en Iran. Quatrièmement, une phase idéologique qui commence avec la révolution iranienne de 1979. » Le shi’isme évolue mais « sa structure interne, son noyau, est cette vision duelle et dualiste. Avec comme lien, la notion de walaya : l’amitié, la connivence tendre et discrète entre l’homme et le divin. Il y a une similitude avec les courants gnostiques et la gradation anthropologique Guide/initiés/masse ».

Deuxième raison : « la question de l’élitisme en islam et dans le shi’isme en particulier est éclairée. Je suis frappé qu’en islam, la religion pour le peuple est une orthopraxie paradis/enfer sur le mode récompense/punition. Averroès dit qu’il faut faire de la philosophie mais que ce n’est pas pour tout le monde. Pourtant, le peuple (pas la masse) est aussi le gardien de la grande tradition mystique, très profonde dans les campagnes. Dans le shi’isme, l’Imam caché se manifeste aux hommes, au sein du peuple dans le besoin, comme Imam compatissant. »

Troisième raison :  « la relation entre shi’isme et christianisme est également éclairée ». On peut penser que « le Prophète a subi l’influence décisive de certains courants chrétiens de l’époque, qu’il se pensait comme le paraclet de l’évangile de Jean ». Pour le shi’isme, « le Prophète est comme un nouveau Jean-Baptiste qui annonce un nouveau messie, Ali ». Mais « entre la religion de l’Imam et la religion du Christ, quelles sont les limites des analogies Prophète/Paraclet, Ali/Jésus ? Il y a une différence de sources mais aussi la différence entre le guerrier Ali, père d’une descendance, et l’unicité de Jésus. »

Il note que « dans la tradition philosophique européenne, on a passé du temps à vouloir prouver l’existence de Dieu avec 3 types de preuve : la preuve physico-théologique (la nature poursuit un but intelligent), la preuve cosmologique (il faut une cause première) et la preuve ontologique (la perception parfaite ne peut venir que d’un être parfait). Or il n’y a rien de tel dans le Livre de la Preuve ». Ce qui est « très intéressant et montre une pensée foisonnante mais aussi extraordinairement tautologique » avec des ambivalences peut-être voulues. « Les deux connaissances (de Dieu et de l’Imam) sont indissociables. La meilleure preuve de Dieu, c’est qu’il y a des hommes de Dieu. Mais comment les reconnaître ? Quand on a des oreilles et des yeux, quand on est un homme de Dieu, on reconnaît infailliblement un homme de Dieu. C’est un cercle et un grand problème … » Le shi’isme est une religion où « la connaissance est salvatrice et transformatrice. La question de la religion n’est pas de connaître Dieu, elle n’est pas d’atteindre l’idée de Dieu mais d’atteindre Dieu. C’est une mystique. Il y a ceux qui travaillent (les voyants) et ceux qui ne travaillent pas dans cette voie mystique. »

Pour conclure, « le shi’isme est une grande tradition qui recèle un trésor de techniques spirituelles pouvant enrichir l’humanité ». Le Livre de la Preuve insiste « discrètement mais lourdement », avec une « gravité sans pesanteur », une « subtilité tenace » … Comme « Moezzi et d’autres qui, avec leur Coran des historiens (3), se sont donnés pour tâche de déconstruire méthodiquement la légitimité spirituelle d’un certain islam ».

Mohammad Ali Amir-Moezzi répond d’abord positivement sur la « tautologie » : « Le corpus des hadith-s shi’ites contient énormément de chapitres sur la théologie mais ce n’est pas ce qui fait l’importance doctrinale du shi’isme. L’objectif ultime est d’atteindre la figure de l’Imam, humanisation de Dieu. Le corpus contient d’ailleurs aussi énormément de traditions contre la théologie. L’objectif n’est pas quelque chose de logique, le travail intellectuel est très limité. Ce qu’il faut, c’est la walaya, l’amour. On a recours à des traditions selon lesquelles notre vie arrive avec un bagage. Ceux qui voient l’Imam l’ont déjà vu. Il y a quelque chose de pré-existentiel, qui n’est pas logique.»

Sur le rôle du « petit peuple » dans la connaissance : « La légitimité ne va pas forcément au grand savant et l’amour peut aussi être une connaissance. Dans le shi’isme, la majorité a toujours tort. Cet amour et cette connaissance sont le privilège d’une minorité puisque l’histoire est tragique et dominée par l’ignorance. »

Sur l’analogie entre shi’isme et christianisme : « On ne peut pas la pousser très loin. Le Paraclet est une notion complexe avec des sens différents. Selon la tradition ancienne de l’islam, il est l’annonciateur du Messie. Dans certains textes curieux, Ali est une nouvelle manifestation de Jésus. Et c’est la descente du Saint Esprit, le Verbe de Dieu qui a fait de Jésus le Christ, mais pas Dieu lui-même. On trouve cela dans la tradition coranique mais aussi dans certains courants chrétiens comme les arianistes ou les nestoriens. Ces courants ont trouvé refuge dans l’Iran sassanide. » On peut d’ailleurs noter que « le shi’isme reprend la christologie non trinitaire et l’applique aux Imams avec la descente de l’Esprit Saint, la relation directe avec Dieu ».

Trois questions sont posées à Mohammad Ali Amir-Moezzi par l’assistance. D’abord sur la notion de temps dans le shi’isme et sur ses liens avec le soufisme.

Sur le temps, « il n’y a pas de développements théologiques et philosophiques dans le Livre de la Preuve : La preuve de Dieu, c’est l’homme de Dieu. Connaître Dieu dans sa réalité est une notion spéculative. Ce qui compte, c’est ce qu’est Dieu pour moi. C’est une réalité à vivre, il faut que Dieu soit manifesté dans quelque chose de visible. Le lieu de la manifestation par excellence est l’Imam, humain infaillible qui permet à Dieu de devenir une réalité. L’un des titres de l’Imam caché est le compagnon du temps, celui qui marche avec le temps. L’imam caché ne subit pas le temps. Il reste jeune, il va revenir. Dans les milieux mystiques shi’ites, le temps de l’Imam caché est le temps intérieur. La spiritualisation du temps est déterminée par la présence de l’Imam caché. La mystique non philosophique chrétienne ne dit pas des choses très différentes. »

Sur les rapports avec le soufisme : « Pour les shi’ites, les non-shi’ites sont les gens de l’exotérique. Mais il y a aussi des shi’ites exotériques à l’intérieur du shi’isme et certains shi’ites qui se sentent plus proches des soufis sunnites que des shi’ites exotériques … Le soufisme a hérité de notions shi’ites purgées. »

Ensuite sur la figure de l’Imam :

« Il faut distinguer la représentation spirituelle du personnage historique. Les personnages historiques sont à jamais perdus pour l’historien. Les sources sont tardives et orientées, écrites dans une ambiance de guerre civile, où on a tout et son contraire. La figure, c’est la représentation qu’en ont les fidèles. Cela a parfois plus d’importance que le personnage historique. »

Sur le caractère quasi-dynastique de la succession des imams (à la différence du judaïsme depuis Moïse jusqu’à Jésus) :

« Il y a une explication religieuse de la sacralité de la famille : la famille de l’homme de Dieu est divine. Cela se retrouve dans le judaïsme avec la Maison de David, dans le christianisme avec la Sainte Famille. Dans l’islam, la famille immédiate du Prophète est sainte mais ça va beaucoup plus loin dans le shi’isme. La particule divine se transmet par l’initiation mais aussi par la substance séminale. Dans les autres courants du shi’isme, la lignée s’arrête est c’est un problème. Le shi’isme duodécimain dit que la lignée ne s’arrête pas et que cet Imam est vivant. La transmission initiatique continue. »

 

Illustration : copie du Livre suffisant (Kital-al kafi) faite en 1094 de l’hégire (1682-83), Bibliothèque nationale de France.

(1) Mohammad ibn Yaqub Kulaynî (ou Kolayni : محمدبن يعقوب كليني) né vers 250/864, mort en 329/941. Son nom vient de la localité de Kulayn dans la région actuelle de Téhéran d’où il était originaire et qu’il quitta plus tard pour Bagdad où il a rédigé en arabe le Livre Suffisant (Kitab al-Kafi).

(2) D’où « la question qu’on peut se poser » : « Comment se fait-il que ce soit au sein cette religion qui se définit comme quiétiste, apolitique et où toute activité politique est interdite (les textes sont explicites), que soit arrivée la révolution iranienne ? ». Pour Mohammad Ali Amir-Moezzi, les ruptures ont commencé bien avant, avec la constitution d’un « courant clérical qui a pu transformer le shi’isme en religion politique ».

(3) Le Coran des historiens (Mohammad Ali Amir Moezzi et Guillaume Dye éd.), Le Cerf, 2019.

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Pierre Lassave : faire la sociologie de la sociologie des religions

 

Étudier et « essayer de comprendre » les grandes controverses, les générations, les transmissions d’une discipline plus problématique en France qu’ailleurs, en profondeur et en miroir, c’est la tâche que s’est fixée Pierre Lassave dans Sociologie des religions : Une communauté de savoir, paru aux Éditions de l’EHESS et dont il a discuté lors du Mercredi de l’IESR du 4 mars 2020 avec Céline Béraud et Louis Hourmant.

« Pierre Lassave, explique Louis Hourmant en introduction, étudie une « communauté de savoir » (le sous-titre de son livre est important) : après avoir étudié la communauté des sociologues de la ville puis des biblistes, il se penche sur un troisième milieu, celui des sociologues des religions depuis une position particulièrement privilégiée : une extériorité (il vient d’un milieu différent) et en même temps une grande familiarité (il a été pendant dix ans rédacteur en chef des Archives de Sciences sociales des religions). »

Pour « entrer tout de suite dans le vif du sujet », Pierre Lassave survole d’abord les différentes parties de son livre, pour souligner quelques lignes de force :

Des diverses parutions des années 2010 dans le monde occidental sur « la formation de la discipline à l’international », ressort « la force du catholicisme social », par exemple « au sein de l’Association américaine de sociologie des religions », résultat d’une « mobilisation dans les années 1930/1940 puis d’un aboutissement savant dans les années 1950/1960 ».

Si l’on met la focale sur la France, on est frappé par « la légitimation très problématique de l’objet religieux » en sociologie. Alors que celle-ci est pourtant née « de deux grandes œuvres (Durkheim et Weber) ayant chacune mis l’objet religieux au centre ». Du coup, la sociologie des religions y existe « généralement très en marge des institutions universitaires, sauf à l’EPHE/EHESS ».

« Les refondateurs d’après-guerre ont eu des trajets assez remarquables : c’était d’anciens religieux, d’anciens résistants qui ont délibérément mis leur engagement entre parenthèse ou alors l’ont mis au centre de leur métier ». Leur disparition et l’ouverture de leurs archives personnelles permet de « poser la question de la mémoire de la discipline », comme avec le hors-série Cinq vies de recherche (1), « à la fois un travail collectif et un atelier de biographies croisées ».

Les sociologues des religions européens et anglophones « qui ont pris la suite des refondateurs se sont mis récemment à raconter leur histoire, à examiner leur bilan et leur rapport à l’objet ». À la différence des « carrières légitimes des générations suivantes », ces baby-boomers sont arrivés à la sociologie des religions au bout de « quêtes existentielles plus ou moins marquées par le hasard » qui leur ont permis d’être « ni trop près (comprendre sans expliquer) ni trop loin (expliquer sans comprendre) » de leur objet de recherche.

La comparaison des mots-clés entre les deux « immenses dictionnaires » des faits religieux à un quart de siècle de distance (le premier en 1984, le second en 2010 (2)) montre « une évolution effective de l’approche vers la construction sociale mais aussi un jeu de renvois entre les deux époques ». À partir des années 1990, « ce sont les manuels qui fleurissent (il y avait eu le Desroche (3) mais c’était plus une réflexion qu’un manuel) ». À travers ces témoins, « on voit une tendance de la sociologie à s’intéresser de plus en plus à la modernité religieuse et à l’altérité culturelle, jusqu’à remettre en question le mot religieux ».

Il revient ensuite plus en détail sur cinq « controverses publiques » :

D’abord la réception des Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim (4) avec « dès la sortie en 1912, une réaction catholique très virulente en France suivie, à partir de la traduction en anglais de 1915, par une lecture anglo-saxonne critique (ça ne permet pas de comprendre les monothéismes) mais qui lui sait gré d’avoir mis en théorie des éléments comme le sacré ou le temps. »

« Ensuite la réception de la carte de la pratique cultuelle qui est une première mondiale et un évènement méthodologique (10 millions de Français recensés). Initiée par Gabriel Le Bras et dirigée par le chanoine Fernand Boulard (5) elle montre la diagonale du vide et la mosaïque des foyers catholiques. D’où la polémique dans les années 1970 avec Émile Poulat contre l’idée de « régions culturelles ». Pour Poulat, mettre trop en exergue la pastorale, c’était répondre à une perspective instrumentale de la sociologie alors que ce sont les structures sociales qui priment. » Si la controverse fut « bruyante à l’époque », elle se poursuivit de manière « plus raisonnée et l’histoire longue des terroirs continue : l’adage d’André Siegfried (1913) « Le granit fait le curé, le calcaire fait l’instituteur » a été validé par François Furet ».

En Grande-Bretagne, « la discussion sur le paradigme de la sécularisation qui dure encore aujourd’hui (alors qu’elle est un peu dépassée en France) » et qui oppose par exemple actuellement « Steve Bruce (ce n’est pas pour rien que ça se vide) à Grace Davie (la croyance persiste) (6)

En 2018, la controverse autour de La tentation radicale (7), sur « la propension des jeunes lycéens d’origine musulmane à approuver les thèses terroristes ». Il y a eu une « critique virulente des biais de l’enquête et de ses a priori « laïcistes » où on a retrouvé l’opposition entre deux conceptions opposées rappelant le débat entre le déterminisme néo-libéral et l’individualisme analytique ». D’un côté ceux qui dénoncent un « danger sociologique » (8), de l’autre ceux qui dénoncent l’ignorance de « ce qu’a accumulé la sociologie des religions ».

Enfin, s’excusant « d’avoir entrouvert le huis-clos » des comités et de la relecture au sein des revues, Pierre Lassave évoque les « conflits d’évaluation in vivo » auxquels il a pu prendre part et qui questionnent les critères d’éligibilité des « articles soumis, retenus, modifiés, invalidés … » tout autant que « le positionnement des disciplines et l’histoire critique ». Il remarque « l’hécatombe des articles sur l’islam » et que les critères d’éligibilité pourraient finalement se résumer à « Nul n’entre ici s’il ne partage pas un minimum de consensus idéologique ».

En conclusion de ce survol, Pierre Lassave rappelle que « la convergence des savoirs est au principe même de la survie de la spécialité qui ne vit que de cette association. Après les refondateurs et les héritiers, la troisième génération de sociologues des religions est confrontée à la fluidité globale des phénomènes religieux» que l’on relie de plus en plus « à la violence politique ». D’où les nouvelles associations avec « les savoirs des sciences politiques et de la philosophie du droit ».

En conclusion aussi, il ne peut manquer de faire état de « ce qui manque cruellement » à son ouvrage :

« La relation entre la sociologie des religions et la psychologie, voire la psychanalyse (qui sont déjà par moment en dialogue dans le monde avec l’anthropologie et l’histoire à propos des questions religieuses). »

« La sociologie des religions est un savoir construit dans une histoire occidentale. Quid de la variable post-coloniale ? »

« Il y a peu de choses sur le rôle des chiffres dans cette histoire. Or une histoire du chiffre reste à faire. »

Céline Béraud note d’abord que le livre de Pierre Lassave est « atypique : ce n’est ni un manuel ni une autobiographie. Cette difficulté à le catégoriser peut assurer une audience large ». Elle note aussi le « paradoxe d’un objet incontournable dans la discipline depuis les pères fondateurs (Durkheim, Weber, Tocqueville, Marx) » auquel est fait « un procès en illégitimité du fait de sa spécificité (croyance/objet de croyance), en lien avec une proximité entre les sociologues des religions et les appareils religieux ». Le livre vient aussi au milieu d’une « actualité éditoriale plus large avec des ouvrages sur l’histoire et la sociologie de la sociologie des religions : les entretiens Willaime/Meunier(9), le numéro spécial des ASSR(10), le livre Sociologues en quête de religion sur les origines de la discipline (11) … » Bref, « un moment particulier et pas uniquement en France » puisqu’au Québec aussi, elle a pu constater « un retour sur soi pour mieux comprendre la discipline » et donc « un grand intérêt pour ce travail ».

Comme Louis Hourmant, elle remarque l’originalité de la position de Pierre Lassave qui « vient d’ailleurs, de la sociologie urbaine puis littéraire et arrive sur le tard au religieux. Le défaut de notre discipline, c’est que nous sommes souvent hyper-spécialisés alors qu’il faudrait rester des sociologues généralistes. L’originalité du regard de Pierre Lassave, reflet de sa position un peu ambivalente (à la fois insider et outsider), s’accompagne d’une grande solidité théorique (comme le montre son intérêt pour la sociologie des controverses) et d’une grande autoréflexivité, ce qui lui permet de multiplier les points d’observation.» Cette « très fructueuse distance sans cesse recréée » va avec « un regard d’ethnographe (le jeu de regards sur la boite noire du comité de rédaction) et une passion pour les archives que j’ai vue à l’œuvre ». « Tout en restant pleinement sociologue, il a une méthodologie de l’histoire puisque ce qui l’intéresse le plus, c’est la question des générations, des trajectoires intellectuelles, et de la transmission. » Les générations sont ici « reconstruites : les pères fondateurs, les refondateurs, les héritiers (Willaime, Baubérot, Hervieu-Léger). Et la génération suivante dont le devenir est à peine esquissé. »

Ses questions portent sur « deux moments de ce livre » :

« Le tournant du 21e siècle, la reprise pragmatique pour « dépasser la sociologie et son objet religieux » (p.122). »

« La légitimité de l’objet qui varie d’un monde religieux à l’autre, notamment avec la spécificité de l’islam. La sociologie de l’islam est embryonnaire en France, elle contourne le religieux en traitant le sujet sous l’angle de l’immigration, des jeunes, de la violence. On fait beaucoup d’efforts pour contourner ce qui relève du religieux. Le rapport ATHENA (12) en 2015 avait fait un état des lieux de la recherche sur l’islam : les travaux n’étaient pas inexistants mais peu nombreux avec une division qui poussait l’islam du côté de l’érudition et pas des sciences sociales. (p.356). »

Pierre Lassave répond brièvement à la première question : « Ce rapport entre le haut et le bas, le politique et l’anthropologique, pose la question du porte à faux de la sociologie dans ce problème ».

Plus longuement à la deuxième : « L’objet islam en sociologie est une discussion francophone. L’islam comme objet de sciences sociales n’est pas très distinct et on l’aborde par le haut en se demandant ce qui conduit à la dérogation aux normes d’une société laïque. Parmi les systèmes d’explication, il y a une opposition entre l’islamologie et les sciences politiques. Tout un courant des sciences politiques travaille là-dessus. Il y a une autre explication par le haut qui entremêle les échelles car l’objet islam a une existence passionnante entremêlant les échelles internationales, l’ici et l’ailleurs. On a des concepts sociologiques captés par d’autres concepts qui se passent très largement de la sociologie. » L’approche anglo-saxonne est différente, « plus proche de l’ethno-anthropologie avec un intérêt pour les attachements et les identités. Il y a tout un ensemble d’enquêtes faites par des femmes qui essaient de comprendre la différence dedans/dehors, les femmes qui portent le voile et l’enlèvent ».

Philippe Gaudin se demande si « le point commun », à tous les domaines de recherche que Pierre Lassave a pu fréquenter, que ce soit par exemple du côté des exégètes bibliques ou de l’expérience littéraire, n’est pas une « inquiétude particulière eu égard au langage, à la façon dont le sens des mots se construit en situation telle que la phénoménologie en rend compte par opposition à une approche structurelle très déterministe ». Sa « spécificité en tant que sociologue serait ainsi une sensibilité particulière au langage, sa capacité à voir « dans les moindres mots », à examiner la question du langage en lien avec la sociologie et la façon dont la sociologie traite du langage » puisque « la littérature dont le propre est de se situer aux antipodes d’une recherche d’un langage formel est aussi, à sa manière, une science sociale très féconde ».

Pierre Lassave répond qu’effectivement « le langage comme objet social est toujours la première pierre d’achoppement dans les milieux » qu’il observe. « Lorsqu’elle s’immisçait dans l’histoire des sciences formelles, on a toujours reproché à la sociologie de ne pas comprendre ce qui s’y passait vraiment puisqu’il est nécessaire d’utiliser le langage des milieux dont on veut rendre compte. Je me suis toujours défié de ces formes de sociologie ou d’anthropologie rapide qui utilisent des milieux pour faire valoir des discours qui risquent d’être hors sol car ne prenant pas en compte quelque chose qui ne se dévoile pas immédiatement. Il est nécessaire d’être attentif au moindre geste et au moindre mot : un mot qui paraissait avoir tel sens en a un autre. On ne peut pas le faire rapidement. Ce livre est mon rapport de stage : j’ai essayé de comprendre. »

Martine Cohen remarque qu’il y a aujourd’hui une « réflexivité particulière » avec des « acteurs qui s’approprient les textes de sociologie alors que c’était beaucoup moins le cas avant ».

Ce qui permet à Pierre Lassave de conclure que « s’il y avait une suite à donner à ce travail, ce serait là : reconnaitre la multiplicité des regards selon d’où ils partent ».

 

Illustration :  la Carte de la pratique religieuse dans la France rurale établie par Fernand Boulard en 1947.

(1) Hors-série d’Archives de sciences sociales des religions paru en 2020 sous la direction de Pierre LASSAVE et qui « retrace les itinéraires intellectuels des cinq « pionniers » à l’origine de la revue (…). Deux d’entre eux, Henri Desroche (1914-1994) et Émile Poulat (1920-2014), sont d’anciens prêtres en rupture d’Église ; deux autres, François-André Isambert (1924-2017) et Jacques Maître (1925-2013), participèrent à la Résistance avant de militer un temps aux côtés du progressisme chrétien. Enfin, Jean Séguy (1925-2007), qui les rejoignit en 1960, avait dû renoncer à une formation dans la Compagnie de Jésus. Tous ont embrassé la science pour faire comprendre et expliquer un objet qui a marqué leur vie. »

(2) Tous les deux parus aux Presses Universitaires de France, le Dictionnaire des religions de 1984, dirigé par Paul POUPARD et « une pléiade de spécialistes, philologues, archéologues, historiens et philosophes principalement issus de facultés de théologie catholique » puis le Dictionnaire des faits religieux de 2010, dirigé par Régine AZRIA et Danièle HERVIEU-LÉGER (seconde édition en 2019 avec Dominique IOGNA-PRAT) « à vocation plus critique, réunissant des chercheurs issus d’institutions publiques (EHESS, EPHE, CNRS et universités) où dominent les sciences de l’homme et de la société (histoire, sociologie, anthropologie, philosophie) ». Voir Pierre LASSAVE, Les mots des dictionnaires, Archives de sciences sociales des religions n°156, octobre-décembre 2011, pp.13-30.

(3) Henri DESROCHE, Sociologies religieuses, PUF, 1968.

(4) Voir le numéro 159 des Archives de sciences sociales des religions (juillet-septembre 2012) à l’occasion du centenaire de la publication.

(5) Le juriste et sociologue Gabriel Le Bras (1891-1970) avait lancé un appel en 1931 pour étudier statistiquement et géographiquement la pratique religieuse dominicale en France. Cette étude fut menée par le chanoine Fernand Boulard (1898-1977) qui publia une première carte en 1947 dans les Cahiers du clergé rural, affinée en 1954 dans l’ouvrage Premiers itinéraires en sociologie religieuse (2e édition en 1966). L’enquête fut complétée pour les villes par Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, publié avec Jean Rémy en 1968.

(6) Steve Bruce, professeur de sociologie à l’université d’Aberdeen a publié entre autres Secularization – In Defence of an Unfashionable Theory (Oxford University Press, 2011). Grace Davie est elle professeure de sociologie à l’université d’Exeter et a notamment publié Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (1994) et Religion in Britain: A Persistent Paradox (2015).

(7) Olivier GALLAND et Anne MUXEL (éd.), La tentation radicale : Enquête auprès des lycéens, PUF, 2018.

(8) Gérald BRONNER et Étienne GÉHIN, Le danger sociologique, PUF, 2017.

(9) Jean-Paul WILLAIME (entretiens avec E.-Martin MEUNIER), La guerre des dieux n’aura pas lieu : Itinéraire d’un sociologue des religions, Labor et Fides, 2019.

(10) Voir note 1.

(11) Céline BÉRAUD, Bruno DURIEZ, Béatrice de GASQUET (éd.), Sociologues en quête de religion, Presses Universitaires de Rennes (collection Sciences des religions), 2018.

(12) Alliance nationale des sciences humaines et sociales (ATHENA), Recherches sur les radicalisations, les formes de violence qui en résultent et la manière dont les sociétés les préviennent et s’en protègent : État des lieux, propositions, actions (rapport remis au secrétaire d’État à l’enseignement supérieur et à la recherche le 3 mars 2016).

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Blandine Chélini-Pont: «On ne peut pas résumer la géopolitique des religions à un affrontement de blocs»

« Présenter autre chose » que le très médiatisé affrontement islam/Occident (mais expliquer ses « matrices ») et exposer « l’action conjointe et globale des grandes religions » dans la vie internationale, c’est l’objet de la Géopolitique des religions publiée aux éditions du Cavalier Bleu. Le 22 janvier 2020, au cours d’un Mercredi de l’IESR, Blandine Chélini-Pont est revenue sur cet ouvrage (écrit avec Valentine Zuber et Roland Dubertrand) avec Sylvie Toscer-Angot.  

Plutôt qu’une Géopolitique des religions, titre imposé par la collection où il prend place, Blandine Chélini-Pont (1) définit l’ouvrage qu’elle a écrit avec Valentine Zuber et l’ambassadeur Roland Dubertrand (ancien conseiller Affaires religieuses du Ministère des Affaires étrangères) comme une « forme de manuel pour étudiants » sur « comment les religions sont instrumentalisées dans le cadre des relations internationales ». Pour elle, « la question de départ » était : « les religions ont-elles une responsabilité dans le désordre mondial ? », une idée « commune et médiatisée depuis la première guerre d’Afghanistan » et qui met en scène « un affrontement islam/Occident ayant remplacé la Guerre froide ». Cette idée résulte « d’un biais représentatif : c’est une question qui sous-tend son propre préjugé, qui attend une réponse affirmative et qui a trois matrices.

Première matrice : la théorie universitaire. Car c’est une idée qui est apparue dans les milieux universitaires de l’école réaliste américaine. À Harvard, au début des années 1990, le professeur Samuel Huttington a écrit que ce qui allait succéder à l’effondrement de l’URSS serait un partage d’influences et une forme de conflictualité culturelle et religieuse antagoniste contre un bloc musulman violent et agressif. Il parlait à un moment où un terrorisme islamiste commençait à se manifester. Son texte a eu un succès planétaire. Il a suscité un travail sur la radicalité islamiste et son impact géopolitique permettant d’offrir une grille de lecture et qui a rendu cette lecture commune.

Deuxième matrice : l’islamisme. Pour les musulmans radicaux, cet affrontement islam/Occident annonce le triomphe final de l’islam et de sa société juste contre l’iniquité occidentale corruptrice. Cette idée a servi de carburant au développement du djihadisme et du terrorisme islamiste.

Troisième matrice : la droite chrétienne. C’est une source parallèle et en vis-à-vis de cette source islamiste. La veine civilisationniste fabriquée par la Guerre froide (une défense de la civilisation démocratique et chrétienne et une conscience d’être le « bon camp ») se transforme après l’effondrement de l’URSS avec le nouvel ennemi, l’islam qui persécute les chrétiens, pousse à la violence et pratique le terrorisme. C’est un système très développé dans la droite américaine, mais on le retrouve en Europe, considérée comme le « champ de bataille » avec les idées de fin de la civilisation et de « grand remplacement ». »

Le livre vise d’abord à « présenter autre chose que cet affrontement, répartir les degrés et niveaux de conflictualité pour montrer que l’instrumentalisation est d’abord du fait des États ». Des États dont la violence est comparable à celle « exercée par les groupes autonomes islamistes » mais à une tout autre échelle : « Un milliard de personnes sont cataloguables comme faisant partie d’une minorité ethnico-religieuse qui, à cause d’une discrimination juridique, sociale et de la répression étatique, n’a pas la possibilité de vivre sa foi tranquillement. Il y a les Rohingyas, mais aussi beaucoup d’autres exemples dès qu’on les cherche. »

Le livre développe aussi « tout un autre aspect moins médiatique » : « l’action conjointe et globale des grandes religions » dans la vie internationale « pour se positionner et agir sur la défense des droits de l’homme, sur l’humanitaire, sur l’environnement. Cela s’accompagne d’une action de plus en plus articulée d’organisations, d’associations qui ont un fondement religieux et sont des représentantes de la société civile avec des causes à faire avancer. Sant’Egidio est très connu mais il y en a d’autres comme Religions pour la paix et sa très intéressante méthode : des comités nationaux composés de personnalités des différentes religions qui s’engagent à servir d’intermédiaire entre les parties en conflit. L’ONU peut faire appel à eux pour servir de diplomates de substitution. C’est un exemple de cette action pacificatrice des religions. »

Le livre expose enfin comment les religions influent sur les débats de société. D’abord par « le vecteur médiatique avec un nombre extrêmement important de médias religieux qui propagent de l’information religieuse et sont plus ou moins prosélytes. Cela contribue au mélange et à la globalisation des différentes religions. Il y a une prolifération des médias chrétiens dans le monde arabe et dans l’autre sens une chaine d’influence sunnite qui couvre toute la planète depuis le Golfe. »

Les religions influent ensuite par « le vecteur des partis politiques qui se veulent confessionnels ou revendiquent un héritage religieux pour se positionner sur des questions de société et soutenir une définition traditionnelle de la famille. Les partis du type Démocratie Chrétienne sont remplacés par des partis plus offensifs en matière de morale sexuelle, de défense de la vie. Il y a un rejet frontal du libéralisme sexuel et la mise au centre du débat des questions d’éthique familiale avec la grande querelle mondiale du mariage homosexuel. »

Pour conclure, « on ne peut pas résumer la géopolitique des religions à un affrontement de blocs. Ce serait un leurre, car la réalité est extrêmement complexe. La violence religieuse a des causes qu’on ne peut pas expliquer de manière noire ou blanche. Et il ne faut pas oublier la défense de beaucoup de thématiques humaines et la place des idées religieuses dans la représentation politique. »

Sylvie Toscer-Angot, discutante de la séance, pose trois questions :

« Différents types d’acteurs religieux émergent sur la scène internationale qui peuvent apparaitre selon les cas comme des voix légitimes ou protestataires face aux États. Ces États ont-ils la capacité de réguler les actions de ces nouveaux acteurs religieux ? Ces nouveaux acteurs religieux sont-ils eux-mêmes des facteurs de régulation ou de dérégulation ? »

« Ces nouvelles ONG ont-elles tendance à affirmer leur identité ou à l’édulcorer ? Mettent-elles leurs références religieuses en avant et cette logique universaliste n’entre-t-elle pas en conflit avec la logique confessionnelle ? »

« Y a-t-il une particularité du catholicisme du fait de l’État du Vatican ? Une force de frappe particulière des ONG catholiques ? »

Auxquelles Blandine Chélini-Pont répond en commençant par la dernière :

« Oui, il y a une particularité du catholicisme car c’est la seule religion chrétienne disposant d’un État et d’une représentation internationale étatique. L’administration de l’État du Saint-Siège gère l’ensemble de l’Église catholique. Ce qu’il reste de cet héritage de l’histoire, c’est une organisation diplomatique présente dans tous les États, dans une dizaine d’organisations internationales, des discours à l’ONU et au Parlement européen … Mais ils commencent à être concurrencés par l’Organisation de la Conférence Islamique créée par l’Arabie Saoudite pour promouvoir et défendre l’islam. »

« La logique universaliste est un biais que prennent beaucoup d’organisations religieuses, que ce soit sur les droits humains, la paix, le désarmement … Mais le but n’est pas forcément universaliste puisqu’il peut justement s’agir de contester les droits de l’homme avec lesquels les Églises orthodoxes ne sont pas du tout à l’aise (par exemple à cause des questions de genre) et que les musulmans critiquent comme une manière occidentale de voir les choses. Plus les organisations sont mono-confessionnelles, plus elles auront un objectif identitaire de défense et promotion de soi. Plus les organisations sont inter-religieuses, plus leurs objectifs communs sont nécessairement universalistes. »

« Ces ONG sont bien souvent en conflit avec des États, notamment celles qui défendent la liberté religieuse. Elles organisent une mobilisation mondiale, interviennent au niveau de l’Union Européenne, du Parlement européen, du Congrès américain, publient des rapports récapitulant les différentes situations. Cela n’existait pas il y a 20 ans. La Russie est devenue l’une des cibles des ONG humanitaires, en particulier sur la liberté religieuse. Elles rédigent des déclarations institutionnelles pour participer aux débats démocratiques et dire qu’elles ne sont pas d’accord ou demander des modifications. Celles qui s’occupent des migrants, d’écologie, de droits humanitaires font des propositions pour que les États prennent des mesures. La Déclaration de Marrakech a été très travaillée en amont par les ONG catholiques internationales. »

Questions de l’assistance (et réponses de Blandine Chélini-Pont) :

– Les trois matrices de la théorie de l’affrontement islam/Occident ne sont pas au même niveau et elles sont liées par des liens de cause à effet. L’islamisme radical n’était pas fort au moment d’Huntington. Avec la guerre d’Irak puis Daech, n’a-t-on pas de la part des Américains une prophétie autoréalisatrice ?

« Oui et non : on a une prophétie autoréalisatrice et de l’amateurisme. La Guerre d’Irak suscite de nouvelles générations de djihadistes davantage virulents et organisés. Mais la vision islamiste de libération d’un Occident oppresseur est bien antérieure. L’assassinat de Sadate date de 1981, les attentats-suicides commencent en 1983 au Liban, le Hamas est créé en 1987. »

– Est-ce que le raidissement actuel de tous les acteurs n’est pas la conséquence du triomphe d’une globalisation vide de sens, d’un libéralisme libertaire généralisé qui génère des peurs et des États plus autoritaires ?

« C’est la grande bataille politique et démocratique de l’entérinement légal des mutations sexuelles et familiales. Mais il n’y a pas tant de pays où ce libéralisme se manifeste. L’Occident « décadent », ce n’est pas si répandu : hors d’Amérique et d’Europe, c’est plutôt la répression qui a progressé. La Russie a interdit le prosélytisme homosexuel. Les religions ont joué la défense préventive pour que ça ne se passe pas et ça ne se passe pas. »

– Dans les anciens pays du bloc soviétique, on assiste à une renaissance de la religion, par exemple au Kazakhstan, en Ouzbékistan. On lie la religion à une ethnie particulière.

« Ce sont des cas de figure qui se multiplient. Les États se mêlent de contrôler les croyances de leurs citoyens pour favoriser une ethnie ou une religion. Comme en Ukraine, avec des configurations où la concurrence ethno-religieuse devient un instrument. »

– L’islam n’est pas forcément une affaire d’État, par exemple avec la communauté musulmane Ahmadiyya.

« C’est l’une des minorités les plus persécutées de la planète. Au Pakistan, ils représentent plus de la moitié des victimes de procédures pour blasphème. Mais ils ont été reconnus en Allemagne. » (Blandine Chélini-Pont)

« En Allemagne, ils sont reconnus comme corporation de droit public, ce qui leur permet de dispenser un enseignement religieux à l’école. C’était un peu une surprise car ils sont les seuls [parmi les groupes religieux d’origine musulmane] à avoir ce statut. C’est le résultat d’un travail souterrain et discret. » (Sylvie Toscer-Angot)

– Vous tenez compte de rapports comme celui de Portes Ouvertes sur les persécutions de chrétiens ?

« Bien sûr. Il y a des rapports de plus en plus nombreux qui s’accumulent et forment de la matière. Ceux des associations les plus anciennes sont tout à fait fiables, les autres pas toujours. »

– Quand on prend la parole au niveau international, on est obligé de passer par un canal universaliste. Ce qui n’empêche pas qu’on a l’impression qu’il n’y a pas un mais des universalismes et qu’ils sont en compétition.

« Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, il y a eu un gros travail d’adaptation de la doctrine catholique à la philosophie des droits de l’homme qui a fini par rendre ces deux universalismes compatibles. »

– Plus que les Églises protestantes ?

« Peut-être pas. Mais au niveau du Saint-Siège, la promotion des droits de l’homme fait aujourd’hui partie de l’activité officielle. »

– Y a-t-il des études sur l’activité des acteurs religieux, le poids des organisations confessionnelles par rapport aux autres ?

« J’ai un magnifique tableau sur le nombre d’ONG accréditées auprès de l’ONU et des organisations internationales. Et il y a en tout cas une majorité d’organisations confessantes. »

 

Illustration : le pape François le 25 septembre 2015 lors de l’assemblée générale de l’ONU qui a entériné les 17 nouveaux objectifs du développement durable (photo Zoe Paxton/DFID).

(1) Blandine Chélini-Pont enseigne les relations internationales à l’Université d’Aix-Marseille. Elle a travaillé sur les relations internationales du Saint-Siège, notamment pendant la Seconde Guerre mondiale et la Guerre froide, et notamment avec les États-Unis (dont elle a étudié aussi les relations internationales vues sous un angle religieux).

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