«Quo vadis ?» ou l’invention du péplum : du mythe aux sources

« L’étude des polythéismes anciens mis en parallèle avec les religions monothéistes permet d’observer que les Anciens, Grecs et Romains, ont élaboré la représentation d’un monde complexe dans ses rapports entre humain et divin : cela nous éclaire notamment sur les diverses manières d’appréhender les religions, en incitant au respect et à la tolérance. »
Extrait du Préambule des programmes de l’enseignement optionnel Langues et Cultures de l’Antiquité pour les classes du lycée (rentrée 2019) 

Comme nous y invitent les textes officiels et dans une démarche qui s’inspire du programme européen SORAPS (1), nous allons, en confrontant textes et images – antiques et modernes – , tenter de déconstruire certains stéréotypes qui ont la vie dure : de La Légende dorée (abondamment nourrie des Histoires ecclésiastiques d’Eusèbe de Césarée) à Quo vadis ? en passant par Polyeucte ou Les Martyrs, s’est imposé dans l’imaginaire occidental celui d’un Empire romain persécuteur du christianisme et des chrétiens, d’un conflit sanglant, permanent et universel du Ier au IVe siècle entre polythéisme et monothéisme. Conflit initié, bien évidemment, par Néron, archétype du tyran sanguinaire.

1. Les chrétiens persécutés : entre mythe et histoire

Au commencement (ou presque) étaient … non pas le Verbe mais quelques mots, voire quelques lignes, tout au plus, noyés au sein de deux vastes ouvrages, la Vie des douze Césars de Suétone, et les Annales de Tacite, pour évoquer le sort des chrétiens sous Néron. À la fin (ou presque) un roman, Quo vadis ? d’Henryk Sienkiewicz qui donne une vision terrible de la répression qui s’abat sur les chrétiens de Rome après le grand incendie de 64. Par quel cheminement, par quel voyage, passerons-nous de l’un à l’autre ? Pour ne pas nous égarer ni en perdre notre latin « nous commencerons par la fin », c’est-à-dire par le roman d’Henryk Sienkiewicz, puis nous remonterons aux sources latines pour montrer comment une représentation à la fois romanesque (dans tous les sens du terme) et picturale voire cinématographique se construit à partir d’un peu de matière historique et de beaucoup d’imagination.

« Je songe à une grande épopée chrétienne où je voudrais introduire saint Pierre, saint Paul et Néron, la première persécution, et donner une série de tableaux tellement universels et magnifiques que l’on serait obligé de les traduire du polonais dans toutes les langues. » Cette épopée rêvée par Henryk Sienkiewicz (1846-1916) paraîtra d’abord en feuilleton en 1895 puis sera éditée l’année suivante pour devenir un succès mondial, traduit en quarante langues. Sienkiewicz sera couronné du prix Nobel de littérature en 1905. Hollywood mais aussi l’Italie et la France s’empareront de son chef d’œuvre dès le début du cinéma pour l’adapter à de nombreuses reprises.

Le contexte historique du roman

À travers les amours de ses héros, le général romain Vinicius et Lygie, jeune chrétienne livrée en otage à Rome par son père pour sceller la soumission du peuple des Lygiens qui occupait au Ier siècle, aux frontières de l’empire romain, le sud de ce qui deviendra la Pologne (2), Sienkiewicz dresse le tableau de la persécution des chrétiens par Néron. Cette vision s’inscrit dans une longue tradition littéraire et apologétique plus que réellement historique.

Mais Sienkiewicz a-t-il seulement voulu écrire une épopée ou un roman historique ? L’exposition Pologne 1840 – 1918, Peindre l’âme d’une nation, au Louvre – Lens, montre comment le peintre Henryk Siemiradzki, ami de Sienkiewicz, opère un « détour par l’antique » pour dénoncer à travers le martyre des chrétiens le sort des Polonais dans l’empire russe (3). Cette même transposition permet aussi à Sienkiewicz d’évoquer les souffrances du peuple polonais en évitant la censure tsariste qui lui avait interdit de publier à nouveau des romans historiques sur la Pologne (4).

Nous nous intéresserons moins aux aventures des deux personnages principaux qu’au récit des malheurs des chrétiens (provoqués selon Sienkiewicz par la cruauté de Néron), aux sous-entendus historiques de ce récit et aux distorsions qu’il fait subir à l’histoire. Sans présenter ici d’explications de textes, nous confronterons différents extraits aux sources fournies par les historiens romains et les apologistes chrétiens de l’Antiquité.

L’incendie de Rome : les chrétiens, boucs émissaires

En juillet 64, Rome est la proie d’un gigantesque incendie qui détruit entièrement plusieurs quartiers. Pour calmer la colère des Romains qui accusent Néron d’être le responsable de l’incendie, son épouse Poppée et surtout son favori Tigellin, préfet du prétoire, lui fournissent des coupables tout trouvés, les chrétiens :

« Au même instant entra Poppée, avec Tigellin. Celui-ci, – et jamais triomphateur ne monta au Capitole avec l’orgueil que reflétaient ses traits, – se planta devant César, et parla d’une voix lente et distincte, mais où du fer grinçait :
« Ecoute-moi, César, car j’ai trouvé ! … Le peuple veut une vengeance et une victime. Que dis-je, une victime ? des centaines, des milliers … As-tu jamais entendu dire, seigneur, qui était Chrestos, celui qu’a fait crucifier Ponce-Pilate ? Sais-tu qui sont les chrétiens ? Ne t’ai-je pas parlé de leurs crimes et de leurs infâmes cérémonies ? de leurs prophéties selon lesquelles le monde périra par le feu ? Le peuple les hait et les soupçonne déjà. Nul ne les a jamais vus dans les temples, car ils prétendent que nos dieux sont des esprits mauvais ; on ne les voit pas au Stade, car ils méprisent les courses. Jamais les mains d’un chrétien ne t’honorèrent d’un applaudissement. Jamais nul d’entre eux n’a reconnu ton extraction divine. Ils sont les ennemis du genre humain, les ennemis de la Ville, les tiens ! Le peuple murmure contre toi ; mais ce n’est point toi, César, qui m’a ordonné de brûler Rome, ni moi qui l’ai brûlée … Le peuple a soif de vengeance : il boira. Le peuple veut des jeux et du sang : il les aura. Le peuple te soupçonne … Ses soupçons vont dévier. » » (5)

La damnatio ad bestias : les chrétiens livrés aux bêtes

Pour calmer le peuple, des jeux du cirque sont donnés à Rome ; après les combats de gladiateurs, les chrétiens, entrent dans l’arène pour être livrés aux bêtes : c’est la damnatio ad bestias ou condamnation à être dévoré par les bêtes féroces.

« C’était maintenant le tour des chrétiens.
(…) Dans l’amphithéâtre, une rumeur s’éleva :
« Les chrétiens ! Les chrétiens ! … »
Les grilles de fer grincèrent ; dans les couloirs obscurs gronda le cri habituel des mastigophores (6) : « Sur le sable ! » et, en un clin d’œil, l’arène se peupla comme d’un troupeau de sylvains (7).
Tous couraient avec une rapidité fiévreuse et, arrivés au centre, s’agenouillaient les uns après les autres, levant les mains.
Le peuple, jugeant qu’ils imploraient sa pitié, fut pris de fureur à la vue d’une telle poltronnerie : on se mit à piétiner, à siffler, à jeter dans l’arène des récipients vides, des os rongés, et à vociférer : « Les bêtes ! Lâchez les bêtes ! … »
Mais, soudain, une chose inattendue se passa. Du centre de la bande hirsute, des voix montèrent, qui chantaient ; et l’hymne résonna, que, pour la première fois, entendait un cirque romain :
« Christus regnat ! … »
Le peuple resta stupide. Les condamnés chantaient, les yeux levés vers le velarium (8). Leurs visages étaient pâles, mais semblaient inspirés. Tous comprirent que ces hommes ne demandaient point grâce, et qu’ils ne voyaient ni le cirque, ni le peuple, ni le Sénat, ni César.
Mais on ouvrit une nouvelle grille ; et dans l’arène, se ruèrent, en un élan sauvage, des troupeaux entiers de chiens : de gigantesques molosses fauves du Péloponnèse, des chiens zébrés des Pyrénées, et des griffons d’Hibernie, semblables à des loups, tous affamés à dessein, les flancs creux et les yeux sanglants. Les hurlements et les grognements emplirent tout l’amphithéâtre : les chrétiens, ayant fini leur hymne, restaient à genoux, immobiles et comme pétrifiés, gémissant à l’unisson : « Pro Christo ! Pro Christo ! »
Flairant des hommes sous les peaux de bêtes et étonnés de leur immobilité, les chiens n’osèrent point fondre immédiatement sur eux. Les uns cherchèrent à escalader les cloisons des loges, d’autres galopèrent autour de l’arène, en clabaudant comme s’ils poursuivaient quelque invisible gibier. Le peuple se fâcha. Des milliers de voix vociférèrent : certains spectateurs imitaient le rugissement des fauves ; d’autres aboyaient comme des chiens ; d’autres enfin excitaient les bêtes dans toutes les langues. L’amphithéâtre fut secoué de clameurs. Les chiens, irrités, bondissaient vers les hommes à genoux, puis reculaient encore, en faisant claquer leurs mâchoires. Enfin, un molosse enfonça ses crocs dans l’épaule d’une femme agenouillée devant les autres et l’écrasa de sa masse.
Alors, des dizaines de chiens se ruèrent dans le tas, comme à travers une brèche. La foule cessa de rugir, pour regarder plus attentivement : parmi les hurlements et les râles s’élevaient encore des voix plaintives d’hommes et de femmes : Pro Christo ! Pro Christo ! Le sang coulait à torrents des corps dépecés. Les chiens s’arrachaient des membres ensanglantés. L’odeur du sang et des intestins lacérés avait étouffé les parfums d’Arabie et emplissait tout le cirque.
Enfin, on ne vit plus que çà et là des gens à genoux. Et bientôt ceux-ci mêmes furent noyés dans un grouillement de grappes hurlantes.
A ce moment on poussa dans l’arène de nouvelles fournées de victimes affublées de peaux de bêtes. Comme les précédentes, elles s’agenouillèrent immédiatement. Mais les chiens, à bout de force, refusaient de les déchirer. Quelques bêtes seulement se jetèrent sur les plus rapprochés d’entre les chrétiens ; les autres se couchèrent, levèrent des gueules d’où s’égouttait le sang et se mirent à haleter lourdement avec des soubresauts de côtes pantelantes.
Alors, le peuple, inquiet au fond de l’âme, mais ivre de carnage et emporté par la démence, poussa des cris stridents :
« Les lions ! les lions ! lâchez les lions ! … » (9)

Une brève analyse : qui sont les criminels ?

Pour Tigellin, l’âme damnée de Néron, aucun doute, les chrétiens sont une multitude : « Le peuple veut une vengeance et une victime. Que dis-je, une victime ? des centaines, des milliers … » et dans le tableau des chrétiens livrés aux bêtes, Sienkiewicz les décrit, lui aussi, comme une foule immense : « l’arène se peupla d’un troupeau de sylvains ». Pour anéantir cette foule, il faut « des troupeaux entiers » de « molosses gigantesques » dont Sienkiewicz énumère les races pour les rendre à la fois plus nombreux et plus effrayants ; tout l’empire, et au-delà, est mobilisé jusque dans son « animalité » : la Grèce, les Pyrénées (soit l’Hispanie et la Narbonnaise) et même l’Irlande (l’Hibernie) qui n’a jamais fait partie de l’empire. On fait rentrer de « nouvelles fournées de victimes » dont le nombre épuise la férocité des chiens. Il faut passer au degré suivant : plus féroces, plus gigantesques encore, les lions …

Mais qui est vraiment l’ennemi du genre humain selon Sienkiewicz ? Il met en scène et en opposition deux groupes antagonistes : païens et chrétiens, spectateurs et suppliciés. Les premiers se caractérisent par le bruit – « la rumeur » augmentée par le cri des mastigophores, ils sifflent, ils vocifèrent – et la fureur décuplée par ce qu’ils prennent pour de la couardise chez chrétiens – ils piétinent, jettent des récipients vides, des os rongés, c’était l’habitude de manger pendant les spectacles – et quand ils se taisent, c’est qu’ils sont frappés de stupeur, « stupides », devant un spectacle incompréhensible. Le peu d’ardeur des chiens les ramènent à la fureur : « Le peuple se fâcha. Des milliers de voix vociférèrent : certains spectateurs imitaient le rugissement des fauves ; d’autres aboyaient comme des chiens ; d’autres enfin excitaient les bêtes dans toutes les langues. L’amphithéâtre fut secoué de clameurs ». Il n’y a plus d’hommes sur les gradins : c’est la confusion des langues qui se perdent dans les cris de bêtes poussés par des gosiers humains … Nouvelle tour de Babel. Le calme courage des chrétiens, leur indifférence à leur situation et à ceux qui les entoure – même César – contraste avec cette violence : au piétinement répondent l’ordre et l’harmonie du groupe qui se rassemble et s’agenouille au centre du cirque, aux cris et aux vociférations, la prière et les hymnes : « Christus regnat » (Le Christ règne), « Pro Christo » (pour le Christ). La première formule renvoie au premier vers d’un hymne dit carolingien chanté lors des élections papales : « Christus vincit ! Christus regnat ! Christus imperat ! ». La provocation (celui qui règne et commande à Rome, c’est Néron !) frise l’anachronisme … Mais cette harmonie est rompue par la charge des molosses dont la férocité n’a d’égale que celle des spectateurs : aux hymnes succèdent les cris d’effroi et de douleur. La férocité du supplice : les chrétiens humiliés (revêtus de peaux de bêtes et déguisés en sylvains) et livrés aux chiens ; les corps dépecés et les membres ensanglantés. « L’odeur du sang et des intestins lacérés avait étouffé les parfums d’Arabie et emplissait tout le cirque » : la bestialité féroce recouvre le vernis de civilisation qui prétendait masquer l’horreur.

« Aux lions les chrétiens ! » : ce que disent les textes et ce que disent les images (de la légende à la Légende)

 

Mosaïque romaine conservée au musée d'El Jem

Mosaïque romaine conservée au Musée archéologique d’El-Jem (photo Salah Jabeur/Crédit AMVPPC-INP, don SA) 

Cette mosaïque romaine conservée au musée d’El-Jem (Tunisie), l’ancienne Thysdrus, représente le supplice subi par les damnati ad bestias, sans précision concernant l’identité ou la qualité des suppliciés. Un détail de cette image (le coin inférieur gauche où l’on voit un des deux condamnés attaqués par un fauve) est présenté sur le site lelivrescolaire.fr (chapitre Les chrétiens dans l’empire romain) comme illustration du martyre des chrétiens ainsi que l’indique la légende : « Au IIe siècle après J.-C., des persécutions éclatent contre les chrétiens, car ils refusent d’honorer les dieux romains, dont le culte impérial. Certains sont condamnés à mort et jetés aux lions ». Or, rien n’indique ni sur ce détail ni sur la totalité du fragment de ce qui subsiste de cette mosaïque que le supplicié soit un chrétien. Et qui plus est, le supplicié n’est pas livré aux lions mais à un léopard ! Les seuls martyres avérés en Afrique au IIe siècle ont lieu en 180, à Carthage et non à Thysdrus ou dans sa région. Il s’agit de la décapitation de 12 personnes (7 hommes et 5 femmes) : les martyrs scillitains. Donc pas de fauves … Et qu’il s’agisse de ces martyrs ou des condamnés représentés sur la mosaïque (un sur le détail, deux au total sur ce qui en subsiste) nous sommes loin du massacre de masse (10). Le personnage représenté ici pourrait tout aussi bien être un condamné ordinaire. On peut songer à une condamnation pour rébellion (11) ou crime de lèse-majesté. La datation elle-même de la mosaïque pose problème et devrait être repoussée au IIIe siècle (12).

Ainsi, même dans les manuels d’histoire les plus récents, la représentation du supplice de la damnatio ad bestias induit que le condamné est un chrétien même en l’absence de toute indication. Comme le roman, la légende … de l’image construit la légende (13) « When the legend becomes facts, print the legend ! » (14).

2. L’examen des sources

Sienkiewicz trouve la matière de son récit d’abord chez les deux grands historiens romains Suétone et Tacite, puis dans les textes chrétiens du IIe au Ve siècle, enfin chez des auteurs français du XIXe siècle, Chateaubriand, Alexandre Dumas et Ernest Renan. On s’arrêtera dans ce chapitre aux auteurs latins.

Suétone (70 ? – après 122) : Vie de Néron

Avant d’évoquer les turpitudes et les crimes de Néron, Suétone énumère ce qu’il considère comme des mesures sages. Dans cette sorte de bilan où l’exposé des aspects positifs du règne de Néron en précède la face sombre, sans respect de la chronologie, la reconstruction des quartiers détruits est décrite avant le récit de l’incendie dont la responsabilité est clairement imputée à Néron (15). Quant aux supplices infligés aux chrétiens, ils sont tout juste évoqués en quelques mots sans qu’aucun rapport soit établi avec l’incendie de Rome. Il s’agit pour Suétone d’une mesure de « répression et de prévention des abus », bref, une mesure de police et de maintien de l’ordre parmi d’autres.

« XVI. Il imagina un nouveau plan pour les édifices de la ville afin qu’il y eût aussi bien devant les immeubles que devant les maisons particulières un portique et que du haut de ces terrasses on pût lutter contre les incendies ; et il les fit construire à ses frais. Il avait aussi décidé de prolonger les murs de Rome jusqu’à Ostie et de là, faire entrer la mer dans la vieille ville par un canal. Sous son règne, beaucoup d’abus furent sévèrement punis et réprimés et par des règlementations non moins sévères : imposition de limites au luxe ; réduction des dîners publics à des distributions de paniers de vivres (16) ; interdiction dans les cabarets de tout plat cuit excepté les légumes, alors qu’auparavant on y proposait toutes les sortes de mets ; chrétiens, engeance porteuse d’une superstition nouvelle et criminelle, livrés aux supplices ; interdiction faite aux cochers de quadriges de profiter dans leur vie vagabonde d’un ancien privilège pour commettre escroqueries et vols, ce dont ils s’étaient fait un jeu ; bannissement des factions de pantomimes (17) et des pantomimes eux-mêmes. » (18).

Tacite (55 ? – 120 ?) : Annales

Sous Trajan, il est gouverneur de la province d’Asie en 112 – 113,  à la même époque que Pline le Jeune (ami et protecteur de Suétone) en Pont – Bithynie. À l’inverse de Suétone et comme l’indique le titre de son ouvrage, il suit un ordre chronologique dans le récit des règnes des empereurs de la mort d’Auguste à celle de Néron. La méthode n’est pas seule à différer : pour Tacite, Néron est plutôt la victime d’une rumeur, mais pour la faire taire, il désigne les chrétiens comme les incendiaires et les livre à la colère du peuple.

« Ainsi donc, pour détruire la rumeur, Néron trouva des coupables et fit subir les tourments les plus raffinés à ces gens odieux pour leurs vices que la foule appelait chrétiens (19). A l’origine de ce nom, Christus, qui avait été livré au supplice sous le règne de Tibère par le procurateur Ponce Pilate ; et cette superstition pernicieuse réprimée sur le moment, explosait à nouveau, non seulement à travers la Judée, source de ce mal, mais aussi à travers la Ville, où tout ce qu’il y a d’atroce et de honteux afflue et se répand de toutes parts. Donc, furent saisis d’abord ceux qui passaient aux aveux, puis, sur leur dénonciation, une foule immense qui fut convaincue non pas tant du crime d’incendie que de haine du genre humain. Et à ceux qui devaient mourir on offrit en plus la dérision : ils périrent couverts de peaux de bêtes, lacérés par des chiens, ou attachés à des croix et brûlés en guise de torches éclairant la nuit quand la lumière du jour faiblissait. Néron avait offert ses jardins pour ce spectacle et il donnait des jeux du cirque, mêlé à la plèbe, en habit d’aurige ou debout sur son char. Aussi, quoique pour de tels criminels des châtiments exemplaires et de la dernière rigueur étaient mérités, naquit-il de la pitié à l’idée que ce n’était pas pour l’intérêt public mais pour la cruauté d’un seul qu’ils étaient massacrés. » (20)

Les chrétiens : coupables ou victimes ?

Tacite était encore enfant en 64 ; Suétone est né après la chute de Néron, peut-être en 70, l’année des quatre empereurs (Othon, Galba, Vitellius, Vespasien). Ils ne sont pas témoins directs des événements et ont eu recours à des sources écrites ou orales dont nous n’avons guère de traces. Et, comme la plupart des historiens de l’Antiquité, ni Suétone ni Tacite ne les citent (21).

Qui sont les incendiaires ? Néron ou les chrétiens ?

Pour Suétone, aucun doute, c’est Néron. Il crée la légende de Néron chantant devant les flammes de Rome, nouvel Homère pleurant la chute de Troie, légende que reprend Sienkiewicz en l’amplifiant considérablement. En revanche, Suétone ne mentionne pas l’accusation portée contre les chrétiens, et ne fait aucun lien entre l’incendie de Rome et la répression qui les frappe et à laquelle il ne fait qu’une brève allusion, la considérant comme légitime et destinée à maintenir l’ordre public. Pour Tacite, l’implication de Néron dans l’incendie de Rome n’a rien d’évident : il était en villégiature à Antium lorsque l’incendie se déclare. Mais c’est bien chez lui que se trouve le thème du complot contre les chrétiens. Sienkiewicz croise ses sources : il suit Suétone qui fait de Néron le véritable incendiaire et Tacite dans le récit de la persécution des chrétiens et dans les raisons de cette persécution pour noircir à dessein le personnage de Néron.

Que reproche-t-on à ces boucs émissaires parfaits ? D’être une menace pour Rome et le genre humain par leurs crimes, par la nature de leur superstition et par leur nombre.

Multitudo ingens : la multitude des chrétiens, menace réelle ou fantasmée ?

C’est encore une fois Tacite qui inspire Sienkiewicz : la superstition explose à Rome où « tout ce qu’il y a d’atroce et de honteux afflue et se répand de toutes parts » et c’est « une foule immense qui fut convaincue (…) de haine du genre humain ». On pourrait citer, à l’appui de Tacite, Tertullien qui glose Pline le Jeune : « La ville est envahie, s’écrie-t-on ; dans les campagnes, dans les villages, dans les immeubles, il y a des chrétiens ; on déplore comme une perte que des gens de tout sexe, tout âge, toute condition, et même de tout rang passent sous notre nom » (22).

En réalité, il est difficile d’estimer le nombre de chrétiens à Rome et dans l’empire en 64. L’expression « foule immense » de Tacite trouve un écho dans Pline le Jeune avec « l’épidémie de cette superstition » (23). Les historiens contemporains sont plus prudents. Selon leurs estimations, ils auraient pu être 7500 dans tout l’empire en l’an 100 (24) sur 60 millions d’habitants, 40000 au plus au milieu du IIe siècle (25) et 218000 en 200. Les chrétiens étaient surtout nombreux dans les villes et dans les provinces d’Asie et du Pont dont Tacite et Pline le Jeune furent gouverneurs sous Trajan. La progression calculée par Enrico Norelli (26) sur la progression des sectes religieuses contemporaines, en particulier les évangéliques, (40% tous les dix ans) est certes impressionnante, mais en pourcentage de la population de l’empire romain, les chrétiens auraient représenté 0,01% en l’an 100 et 0,36% en 200. Cela permet de relativiser : « Les chrétiens représentaient une infime minorité dans l’empire (…) Dans une grande cité comme Rome, vers l’an 100, il pouvait y en avoir quelques centaines » (27).

Le petit nombre de chrétiens à Rome dans la seconde moitié du Ier siècle est confirmé par les salutations de Paul aux chrétiens de Rome (28) : il cite tout juste une trentaine de noms et pour quelques-uns, mentionnent qu’ils reçoivent les autres fidèles dans leur maison : « Saluez Prisca et Aquilas, mes collaborateurs en Jésus-Christ (…). Saluez également l’Église qui se réunit chez eux. » L’Église (ecclesia) en question, c’est l’assemblée des fidèles qui se réunissent dans ces quelques maisons qui n’étaient pas d’immenses palais capables de réunir des centaines de personnes … À propos de cette épître, Enrico Norelli écrit : « Nous avons ici d’importants témoignages d’une situation dans laquelle l’Église d’une localité était constituée de groupes limités de personnes (une trentaine au maximum, certainement moins en moyenne) qui se réunissaient dans des maisons particulières que le chef de famille mettait à leur disposition » (29). Tout cela dans la Rome de Néron.

Alors comment expliquer les proportions prises par la répression qui s’abat sur la communauté telle qu’elle nous est évoquée par Tacite et décrite en détail par Sienkiewicz ? Répression si extraordinaire par son ampleur et sa cruauté que pas un autre historien grec ou romain n’en parle ! et comment expliquer, si les martyrs furent si nombreux au sein d’une communauté si restreinte que cette dernière n’ait pas été complètement exterminée ? Nous reviendrons sur ces deux points. Remarquons tout d’abord que cette persécution est restreinte à la Ville et qu’elle ne touche pas le reste de l’empire, qu’aucune répression ne s’est exercée sur les chrétiens du fait des Romains depuis le règne de Tibère mis à part l’expulsion de Rome des juifs, puis par Claude en 49 (30) (s’agissait-il de juifs convertis au christianisme ? en tout cas il s’agissait de fauteurs de troubles) et des arrestations à Ephèse consécutives aux émeutes de 55 (31). Après la mort de Néron, les persécutions cessent jusqu’au règne de Domitien où elles reprennent de façon sporadique, dans les provinces, en Asie Mineure, en Afrique (l’actuelle Tunisie) et en Gaule, principalement. Les persécutions ne concerneront (en théorie) l’ensemble de l’empire que sous les règnes de Dèce et de Dioclétien, et encore Marie-Françoise Baslez note-t-elle que « Même durant la persécution de Dèce, en 250, où l’on mit en place une procédure de contrôle administratif, les arrestations et les exécutions se font toujours par petits groupes de quelques individus » (32).

Nous nous étonnions plus haut que peu de choses aient été écrites sur cette « première persécution » selon les propres mots de Sienkiewicz, mais le plus étonnant c’est que peu d’auteurs chrétiens de langue latine des Ier et IIe siècles en fassent mention. Il faut attendre Tertullien pour la voir apparaître. Tout au plus trouve-t-on, juste après la mort de Néron, dans les Actes de Pierre et les Actes de Paul, le récit du martyre de chacun des deux apôtres (33) … Mais rien n’y indique des persécutions de masse ni ne relie ces martyres au grand incendie de Rome.

« Genus hominum superstitionis nouae ac maleficae » : une superstition nouvelle et criminelle ou criminelle parce que nouvelle ?

Les Romains de la République comme de l’Empire redoutaient la nouveauté sociale ou religieuse qui pouvait troubler l’ordre public en particulier par le biais d’associations souvent turbulentes. Ainsi, Suétone rappelle que Jules César « dispersa toutes les communautés, hormis celles dont l’institution remontait aux premiers âges de Rome » (34). L’exception est capitale : ce qui inquiète César, c’est la nouveauté. Cette dispersion des communautés ou des associations ne concerne que la ville de Rome, pas l’empire. Les associations religieuses étaient-elles visées ? Suétone n’en dit rien : on peut le supposer en songeant aux mesures prises plus tard par Claude : « il chassa de Rome les Juifs, qui excitaient des troubles, à l’instigation de Chrestus ». Et plus loin : « Il abolit entièrement, dans les Gaules, la cruelle et atroce religion des druides, qu’Auguste avait seulement interdite aux citoyens » (35). On peut aussi songer à la mise en garde de Mécène à Auguste à propos des « cultes étrangers qui provoquent l’émergence de conjurations, de séditions et d’associations illicites » (36). Cette méfiance romaine vis-à-vis de l’introduction de tout culte ou de toute pratique religieuse étrangère (37) n’est motivée que par les risques politiques et sociaux encourus. On en a une parfaite illustration avec le senatus consulte de Bacchanalibus (- 186) qui règlemente sévèrement le culte de Bacchus mais ne l’interdit pas. Ce n’est pas, a priori, la doctrine religieuse qui est visée même dans le cas de la croyance en un seul dieu. Pour preuve, la religion juive, religion d’un peuple – qui ne prétend pas devenir religion universelle – et religion ancienne, est parfaitement tolérée à Rome et elle n’est pas concernée par les mesures d’exclusion de César (38).

Comme Suétone, Tacite utilise le terme superstitio et non pas religio (39) . Une superstition pernicieuse, donc. Son jugement n’a rien de doctrinal ou métaphysique, il est purement moral. Ce que les citoyens romains reprochent aux chrétiens, c’est de détester le genre humain (40).

Pourquoi donc superstitio et pas religio ? Pour avoir la réponse, il faut remonter à Cicéron qui oppose l’une à l’autre :

« Ce ne sont pas seulement les philosophes mais aussi nos ancêtres qui ont distingué la superstition de la religion. En effet, ceux qui passaient des journées entières à prier et à faire des sacrifices pour que leurs enfants leur survivent, ceux-là ont été appelés superstitieux, mot qui a pris plus tard un sens plus étendu ; mais ceux qui observaient scrupuleusement tout ce qui concernait le culte des dieux, comme s’ils le repassaient par la pensée, sont appelés religieux, de « relire » (…). Ainsi, il y a une différence entre superstition et religion : l’une est le nom d’un vice, l’autre d’un mérite. » (41)

L’important, ici, n’est pas le débat instauré par Lactance sur l’étymologie du mot religion mais l’opposition créée par Cicéron entre religio et superstitio, ce qui nous éclairera sur l’emploi de superstitio chez Suétone et Tacite. Pour Cicéron, la superstition est à la fois condamnable dans la relation qu’elle établit entre les dieux et les hommes (elle n’est qu’une crainte des dieux vide de sens,  au contraire de la religion, au culte respectueux des dieux  (42)) et dans la pratique tout aussi vaine du culte qui se caractérise par l’excès, voire une sorte d’hubris – « ceux qui passaient des journées entières à prier et à faire des sacrifices » – qui s’oppose au zèle attentif des esprits religieux (43).

Ainsi les chrétiens ne sont pas religieux mais superstitieux aux yeux de Suétone et Tacite, qui plus est, porteurs d’une superstition nouvelle et par conséquent criminelle.

« Odio humani generis » : la haine du genre humain et les crimes qu’elle engendre

En définitive, qu’est-ce donc que cette « haine du genre humain » ? Ludovic Wankenne interroge le texte de Tacite : « Reste l’odium humani generis. Que faut-il entendre par là ? Les atrocités que l’opinion populaire reprochait aux chrétiens : inceste, cannibalisme, meurtres rituels, adoration d’un dieu à tête d’âne, etc. ? ou bien la misanthropie dont parlait déjà E. Zeller en 1891, c’est-à-dire le refus des chrétiens de participer à la vie quotidienne des païens pour sauvegarder la pureté de leur foi et l’austérité de leurs mœurs ? Ou encore le rejet par ces mêmes chrétiens du culte rendu au génie de l’empereur, rejet qui les isolait du même coup de la communauté romaine et constituait en soi une violation de la lex Julia de maiestate ? Toutes ces composantes entrent peut-être dans le motif d’ensemble que nous donne Tacite de la condamnation des chrétiens et qu’il résume avec son talent habituel dans la cinglante expression odio humani generis » (44). Si la question se pose, c’est que les accusations de Suétone ou de Tacite ne recouvrent rien de précis : « une superstition nouvelle et criminelle » pour l’un, des vices odieux pour le second. En réalité Wankenne reprend les dénonciations par Tertullien et Miuicius Felix des calomnies dont étaient victimes leurs coreligionnaires et dont Tigellin se fait l’écho malveillant:

• Cannibalisme et meurtres rituels (« Ne t’ai-je pas parlé de leurs crimes et de leurs infâmes cérémonies ? » (45)). Tertullien écrit : « On nous déclare les pires des criminels, coupables de perpétrer des meurtres rituels d’enfants, d’en tirer de la nourriture et après un banquet, de commettre des incestes, organisés par des chiens, véritables entremetteurs de l’obscurité, préposés au renversement des lampes pour sauver les convenances au milieu d’actes de débauches impies » (46). Si Tacite glose Tacite, Minucius Felix renchérit sur Tertullien en faisant parler Caecilius (47), un « païen » indigné par les « crimes » des chrétiens : « Quant à l’initiation de nouvelles recrues, le propos qui s’y rapporte est aussi abominable que connu. Un tout-petit recouvert de farine pour tromper les naïfs, est présenté devant celui qui doit être initié à leurs pratiques religieuses. Ce tout-petit est occis par la nouvelle recrue, en quelque sorte, innocemment, et qui lui inflige des blessures invisibles et cachées. Quelle impiété ! Assoiffés, ils lèchent son sang, se partagent ses membres à qui mieux mieux ; telle est la victime qui scelle leur pacte, tel est le crime dont la complicité les engage à un mutuel silence. Ce sacrifice-là est le plus affreux des sacrilèges » (48). L’accusation est d’autant plus grave qu’elle repose sur un travestissement de l’eucharistie. Rassurons-nous, le chrétien qui lui répond n’aura aucun mal à réfuter ces accusations !

• Inceste. Tertullien, toujours : « À propos de notre désignation par le terme de « frères », ils délirent, je crois, pour la seule raison que chez eux tous les noms de parenté s’accompagnent d’une affection feinte » (49). Minucius Felix : « Un peu partout, en outre, une espèce de religion de la débauche se mêle à leurs assemblées, et dans la confusion générale ils s’appellent frères et sœurs, afin que, même ordinaires, leurs relations sexuelles deviennent incestueuses en y faisant intervenir un nom sacré. C’est ainsi que leur vaine et démente superstition tire gloire d’actes criminels » (50). Ou encore : « Quant à leur festin, on le connaît, tous en parlent un peu partout ; il y a même un discours de notre concitoyen de Cirta qui en atteste. Pour banqueter, à date fixe, se rassemblent avec tous leurs enfants, sœurs et mères, des gens de tout sexe et de tout âge. Là, après avoir beaucoup banqueté, lorsque dans la chaleur du festin l’ardeur d’une débauche incestueuse a enflammé leur ivresse, un chien attaché au candélabre est excité, par le jet d’une boulette, à s’élancer et à sauter plus loin que ne le permet la laisse qui l’attache. Une fois ainsi renversée et éteinte la lumière témoin, ils enveloppent dans l’impudeur des ténèbres les étreintes d’une abominable passion, au hasard du sort, tous pareillement incestueux, sinon en acte, du moins par complicité, puisque les vœux de tous aspirent à ce qui peut advenir dans les agissements de chacun » (51).

• Adoration d’un dieu à tête d’âne (52). « Car vous avez imaginé, comme quelques autres, qu’une tête d’âne était notre dieu. Un soupçon de ce genre a été introduit par Cornélius Tacite. Dans le IVe livre de ses Histoires, consacré à la guerre des juifs, il remonte à l’origine de ce peuple et disserte, à sa guise, aussi bien sur son origine proprement dite que sur son nom et son culte. (…) Voilà pourquoi, à mon avis, on a supposé que nous aussi, en tant que parents de la religion juive, nous étions initiés au culte de la même idole » (53).

• Refus de participer à la vie quotidienne des païens (« Nul ne les a jamais vus dans les temples, car ils prétendent que nos dieux sont des esprits mauvais ; on ne les voit pas au Stade, car ils méprisent les courses»). Tertullien : « En outre nous renonçons à vos spectacles, du fait que nous renonçons à ce qui fait leur point de départ, c’est-à-dire la superstition d’où ils tirent leur origine, sans compter que nous n’avons aucun intérêt pour les activités qui y sont organisées. Pour nous, rien de commun à dire, à voir, à entendre avec la folie du cirque, l’impudeur du théâtre, l’atrocité de l’arène, la vanité du gymnase. » (…) Et si je ne fréquente pas tes cérémonies religieuses, je n’en suis pas moins homme aussi ce jour-là (…) Aux fêtes de Liber, je ne mets pas à table en public, comme c’est la coutume chez les bestiaires qui prennent leur ultime dîner […] Nous ne participons pas aux spectacles (…) Il est sûr, dites-vous, que les contributions aux temples fondent de jour en jour : combien sont-ils encore à jeter des pièces ? » (54). Minucius Felix : « Mais vous, pendant ce temps, l’esprit en suspens et dans l’inquiétude, vous vous abstenez des plaisirs honorables : vous n’allez pas voir de spectacles, vous ne participez pas aux processions, les banquets publics ont lieu sans vous ; les concours sacrés, les aliments dont on a prélevé une part et les boissons versées en libation sur les autels, vous les évitez avec horreur : tant vous inspirent d’effroi les dieux que vous niez ! » (55). Cette accusation du refus d’une certaine vie sociale n’est pas réfutée, contrairement aux autres. Mais il y manque quelque chose que nous verrons plus loin, avec l’étude des Actes de Pierre (texte apocryphe) qui donne son titre au roman.

• Rejet du culte rendu au génie de l’empereur (« Jamais nul d’entre eux n’a reconnu ton extraction divine »). Tertullien : « Vous n’honorez pas les dieux, dites-vous, et vous ne vous acquittez pas des sacrifices en faveur des empereurs. » (…) Voilà pourquoi on nous accuse des crimes d’impiété et de lèse-majesté » (56).

• Haine du genre humain (« Ils sont les ennemis du genre humain, les ennemis de la Ville, les tiens ! »).  Pour revenir à l’expression même employée par Tacite et reprise dans Quo vadis ?, Tertullien ne manque pas de la rejeter : « Mais vous avez préféré les appeler ennemis du genre humain plutôt qu’ennemis de l’erreur humaine ! » (57). Minucius Felix relie cette accusation à l’espérance chrétienne de la fin du monde violemment rejetée par Caecilius : « Que dire du fait qu’ils menacent la terre entière, et jusqu’à l’univers avec ses astres, d’un incendie, qu’ils en machinent la ruine, comme si fondé sur les lois divines de la nature, l’ordre éternel devait en être perturbé, ou qu’en vertu de la rupture du pacte de tous les éléments et de la dislocation de l’assemblage céleste, la masse qui contient et ceint le monde dût s’effondrer » (58). Cette attente de la fin des temps était-elle connue des chrétiens vivant sous Néron ? Sans doute même si l’Apocalypse de Jean date de 90 mais ni Suétone ni Tacite ne mentionnent cette « espérance ».

À la lecture de ces quelques passages de l’Apologétique et de l’Octavius, nous voyons que pour ce qui est de la tirade de Tigellin et des crimes imputés aux chrétiens, l’inspiration ne vient pas seulement ni même directement de Suétone ou de Tacite, mais de deux auteurs chrétiens, soucieux de réfuter des calomnies dont nous n’avons pas précisément la source (la rumeur, écrit Tertullien) et qui écrivent bien plus tard (l’Apologétique est datée de 197, l’Octavius de la première moitié du IIIe siècle). Ludovic Wankenne, en s’interrogeant sur le sens du passage des Annales reprend sans les mentionner explicitement à la fois les plaidoyers de Tertullien et de Minucius Felix et le réquisitoire du Tigellin de Sienkiewicz, pour expliquer Tacite !

Fidélité aux sources, fiabilité des sources ?

Sienkiewicz, dans ces passages du complot puis des chrétiens livrés aux fauves suit assez fidèlement le récit de deux historiens, Suétone et Tacite. Tout en dramatisant les faits, en forçant le trait par quelque ajout (les lions), en utilisant d’autres chapitres des Annales qui n’ont rien à voir avec l’incendie de Rome ou la persécution des chrétiens (59).

Mais quelques années avant la parution de Quo vadis ? une controverse surgit: les deux passages sur lesquels s’appuie Sienkiewicz sont-ils authentiques (60) ? Aujourd’hui les historiens ne remettent pas en question l’authenticité de ces quelques lignes de Tacite et de Suétone, mais on trouve encore l’ombre d’un doute chez Enrico Norelli sur « les informations que ces témoignages non chrétiens fournissent sur Jésus : ils dépendent presque tous de sources chrétiennes, orales ou écrites (à l’exception de Flavius Josèphe – dans la mesure où il est authentique – et peut-être de Tacite) » (61). Après s’être interrogé – dans une formulation certes prudente – sur l’authenticité du passage de Flavius Josèphe où il est question de Jésus (et non du Christ), il se demande si Tacite est vraiment indépendant de toute source chrétienne – peut-être celle qui ferait de Néron l’accusateur et le persécuteur féroce des chrétiens ? Si tant est qu’elle eût existé. Et donc la question se pose de savoir si Tacite, lui-même est fiable …

Sans aller jusque-là nous questionnerons avec Voltaire l’emploi du terme chrétiens par Tacite. Lisons le dernier paragraphe du chapitre VIII de son Traité sur la Tolérance et la note qui l’accompagne : « Néron, dit-on, les persécuta. Tacite nous apprend qu’ils furent accusés de l’incendie de Rome, et qu’on les abandonna à la fureur du peuple. S’agissait-il de leur croyance dans une telle accusation ? non, sans doute. (…) Quelque envie qu’on ait de se tromper, il est impossible d’attribuer à l’intolérance le désastre arrivé sous Néron à quelques malheureux demi-juifs ou demi-chrétiens ». En note, Voltaire ajoute : « Il est bien difficile que le nom de chrétien fût déjà connu à Rome. Tacite écrivait sous Vespasien et sous Domitien. Il parlait des chrétiens comme on en parlait de son temps. »

Les observations de Voltaire portent sur l’ampleur et la nature de la persécution : « quelques malheureux demi-juifs ou demi-chrétiens ». Quelques malheureux : nous sommes loin de la « multitudo ingens » de Tacite. Celui-ci commettrait aussi une sorte d’anachronisme lexical : on ne parlait certainement pas encore de chrétiens sous Néron. Le terme apparaît pour la première fois dans les Actes des Apôtres, vraisemblablement écrits au début des années 80 soit sous la dynastie des Flaviens. Sous Néron, comme sous Claude (62), il était bien difficile d’établir, à Rome, une distinction entre juifs et chrétiens. La persécution ne serait pas de nature religieuse … Si persécution du fait de Néron il y eut … la modalisation du discours – Néron, dit-on, les persécuta – montre bien que Voltaire n’en est pas convaincu.

Des chrétiens furent arrêtés et martyrisés peut-être comme fauteurs de troubles à l’instar des juifs expulsés de Rome par Claude – accusation que Tertullien rejette avec force – ou comme boucs émissaires livrés à la foule après l’incendie de Rome mais certainement pas une multitude immense … Et pas forcément à l’initiative de Néron.

Bertrand Villain

 

Illustration : vue du film Quo Vadis ? d’Enrico Guazzoni en 1912.

(1) Study of religions against prejudices and stereotypes : programme européen (2015-2019) piloté par l’Université de Venise et, pour la France, par l’IIESR), auquel le lycée René Cassin d’Arpajon (Académie de Versailles) a été étroitement associé.

(2) Tacite, De situ ac populis Germaniae, 43, ou Annales, 12,29.

(3) Voir Élisabeth Santacreu, Le pinceau, arme des Polonais en exil, Le Journal des Arts, 17 octobre 2019.

(4) Après le succès de sa trilogie Par le fer et par le feu, Le Déluge, Messire Wolodyjowski parue dans les années 1880.

(5) Chapitre VI de la troisième partie de Quo vadis ?, Henryk Sienkiewicz (1896), traduit du polonais par Kozakiewicz et J-L de Janasz, 1901.

(6) Terme directement emprunté au grec désignant des huissiers porteurs de verges chargés du maintien de l’ordre pendant les jeux antiques en Grèce ; ici, ils font rentrer de force les chrétiens dans l’arène (sur le sable).

(7) Sylvains : du latin Silvanus, Sylvain ou Silvain, dieu protecteur des bois, des champs et des troupeaux ; père d’une foule de génies appelés sylvains et représentés avec des jambes et des oreilles de bouc.

(8) Velarium : grande toile que les Romains déployaient au-dessus des gradins du cirque ou de l’amphithéâtre pour protéger les spectateurs du soleil.

(9) Chapitre XI de la troisième partie de Quo vadis ?, Op. cit.

(10) Et puis était-il si facile et si fréquent d’offrir au public le spectacle des chrétiens dévorés par les lions ? Sienkiewicz lui-même émet l’ombre d’un doute dans les lignes qui suivent le deuxième extrait cité : « Les lions étaient réservés pour le lendemain ; mais, dans les amphithéâtres, le peuple imposait sa volonté à tout le monde, même à César ! » Un exemple témoignant de la difficulté de satisfaire la foule nous est donné par le martyre de saint Polycarpe, évêque de Smyrne sous Marc-Aurèle vers 155-157 : à la foule des païens et des juifs qui réclame à grand bruit la mort de Polycarpe et qui demande de lâcher non pas les lions mais « un lion » (on notera le singulier !), le magistrat répond piteusement que les quelques lions dont Smyrne disposait pour les jeux avaient été massacrés jusqu’au dernier par les venatores (les  chasseurs, c’est à dire les gladiateurs spécialisés dans les combats avec les fauves) les jours précédant le martyre de Polycarpe ! Certes, nous ne sommes pas à Rome, la Ville était sans doute mieux dotée …

(11) Ainsi la mosaïque de Zliten, en Libye, représente-t-elle le supplice de Garamantes qui avaient attaqué Leptis Magna et qui furent capturés par les Romains. La damnatio en latin classique n’a pas le sens de condamnation religieuse (pas plus que celui de damnation éternelle) mais de condamnation judiciaire.

(12) Pour Samir Aounallah, directeur de recherches à l’Institut National du Patrimoine de Tunisie, « rien ne confirme cette datation un peu précoce à mon sens. On peut donc éliminer la fin du IIe siècle et tout lien avec les martyrs Scillitains de 180 à Carthage ». S’il faut y voir la représentation d’un martyre, « il vaut mieux songer aux proscriptions de 238 (Capellien), ou aux persécutions de Dioclétien en 303 et être prudent dans les datations des mosaïques et des objets archéologiques ». Je le remercie ici pour sa précieuse contribution ainsi que Jean Reneaux, agrégé d’histoire, professeur au lycée de Sousse de 1966 à 1973 qui ont tous deux répondu à mes interrogations et confirmé mes doutes en me fournissant ces précieux renseignements.

(13) Une légende qui a la vie dure : « Après l’incendie de Rome et les persécutions des chrétiens dénoncés par Néron comme coupables de ce crime, les adeptes de la doctrine de Jésus furent pourchassés dans tout l’empire » (Les aventures de Blake et Mortimer, La malédiction des trente deniers, texte de Jean Van Hamme, Editions Blake et Mortimer, 2009). Comme l’indique le texte de la septième vignette de la page 24 de cette histoire écrite et dessinée au XXIe siècle, après la littérature romanesque et le cinéma la bande dessinée s’est emparée du mythe de Néron pourchassant « la foule immense » des chrétiens, non seulement à Rome mais dans tout l’empire.

(14) L’homme qui tua Liberty Valance, John Ford, 1962.

(15) Vie des douze Césars, Néron, XXXVIII.

(16) Sportula : littéralement, petit panier servant à la distribution par les patrons de cadeaux à leurs clients.

(17) Les pantomimes soulignaient par leurs gestes la déclamation des acteurs.

(18) Texte original latin : « XVI. Formam aedificiorum urbis nouam excogitauit et ut ante insulas ac domos porticus essent, de quarum solariis incendia arcerentur ; easque sumptu suo extruxit. Destinarat etiam Ostia tenus moenia promouere atque inde fossa mare ueteri urbi inducere. Multa sub eo et animaduersa seuere et coercita nec minus instituta: adhibitus sumptibus modus; publicae cenae ad sportulas redactae ; interdictum ne quid in propinis cocti praeter legumina aut holera ueniret, cum antea nullum non obsonii genus proponeretur ; afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis nouae ac maleficae ; uetiti quadrigariorum lusus, quibus inueterata licentia passim uagantibus fallere ac furari per iocum ius erat; pantomimorum factiones cum ipsis simul relegatae. » (Vie des douze Césars, Néron, XVI (entre 119 et 122). Sauf mention contraire, les traductions des textes latins ont été effectuée par nos soins et révisées avec une attention bienveillante par Monique Legrand (IA-IPR de lettres).

(19) Ou chrestianos, cf. article Christ, chrétien, Dictionnaire culturel en langue française, sous la direction d’Alain Rey.

(20) Texte original latin : « Ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit quos per flagitia inuisos uulgus christianos14 appellabat. Auctor nominis eius Christus Tibero imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat ; repressaque in praesens exitiablilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per Vrbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. Igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis conuicti sunt. Et pereuntibus addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent aut crucibus adfixi {aut flammandi atque} ubi defecisset dies in usum nocturni luminis urerentur. Hortos suos ei spectaculo Nero obtulerat et circense ludicrum edebat, habitu aurigae permixtus plebi uel curriculo insistens. Vnde quamquam aduersus sontes et nouissima exempla meritos miseratio oriebatur tamquam non utilitate publica sed in saeuitiam unius absumerentur. » (Annales, XV, XLIV, entre 106 et 109).

(21) Voir au sujet des sources, Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Éditions du Seuil, 2014.

(22) Tertullien, Apologétique, I [7], idem ; cf. lettre 96 de Pline le Jeune à Trajan : « Car l’affaire m’a semblé mériter que je te consulte, essentiellement en raison du nombre de prévenus : beaucoup de personnes de tout âge, de toute condition, des deux sexes aussi, sont et seront mises en prévention. Et ce n’est pas seulement dans les villes mais également dans les villages et les campagnes que s’est répandue l’épidémie de cette superstition » (Lettres, livre X, Les belles Lettres, 2017). On pourrait objecter à Tertullien que, de son propre aveu, les chrétiens à l’époque de Titus (et donc a fortiori de Néron) n’étaient pas si nombreux : « Je vous le demande : avant Tibère, c’est à dire avant l’avènement du Christ, combien de désastres ont frappé le monde et la ville ? Pas davantage l’Étrurie et la Campanie ne se plaignaient encore des chrétiens, lorsqu’un feu s’abattit sur Volsinies en venant du ciel, sur Pompéi en venant de sa propre montagne ». Autrement dit, en 79, il n’y avait pas beaucoup de chrétiens à Pompéi …

(23) Voir infra, correspondance avec Trajan, livre X, lettre 96.

(24) Enrico Norelli, La naissance du christianisme, Éditions Bayard, 2015.

(25) Marie-Françoise Baslez, Les persécutions dans l’Antiquité, Fayard, 2007.

(26) Ouvrage cité.

(27) Enrico Norelli, ouvrage cité, p. 215-216.

(28) Paul, Epître aux Romains, 16.

(29) Enrico Norelli, ouvrage cité, p. 108.

(30) « Judœos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit » (Suétone, Vie de Claude, XXV).

(31) Actes des Apôtres, 19 : le premier autodafé déclenché par les chrétiens (épisode commenté par Michel Onfray, Décadence, p. 95, Flammarion, 2017) et les émeutes provoquées par les orfèvres du temple d’Artémis dont les activités sont perturbées par les chrétiens.

(32) Marie-Françoise Baslez, ouvrage cité, p.233.

(33) Et ces actes seront déclarés apocryphes entre autres raisons parce qu’ils ne se conforment pas à l’histoire officielle de l’Église qui veut que les deux apôtres aient été martyrisés le même jour.

(34) Jacques Gascou précise en note de sa traduction de Suétone que « les associations, religieuses ou professionnelles, étaient parfois utilisées à des fins subversives ». Vie des douze Césars, César, XLII, traduction Théophile Baudement révisée par Jacques Gascou, 1990, GF.

(35) Vie des douze Césars, Claude, XXV, idem.

(36) Dion Cassius, Histoire romaine, LII, 36,1 sq. Passage cité par Maurizio Bettini in Éloge du polythéisme, appendice 1, Tolérance et intolérance religieuses dans le monde antique, Les Belles Lettres, 2016

(37) Comme la sorcellerie ou la divination par d’autres personnes que les augures ou les haruspices.

(38) D’ailleurs, à sa mort, les Juifs de Rome sont remarqués pour leur affliction, preuve qu’ils n’ont en aucun cas été inquiétés par César : « Une foule d’étrangers prirent part à ce deuil public, et s’approchèrent tout à tour du bûcher, en manifestant leur douleur, chacun à la manière de leur pays. On remarqua surtout les Juifs, lesquels veillèrent même, plusieurs nuits de suite, auprès de ses cendres ». Suétone, Vie des douze Césars, César, LXXXIV.

(39) « Repressaque in praesens exitiablilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per Vrbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. »

(40) « Deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis conuicti sunt. »

(41) De Natura Deorum, 2, 28, 71 : « Non enim philosophi solum, verum etiam maiores nostri superstitionem a religione separaverunt. Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius; qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo (…). Ita factum est in superstitioso et religioso alterum vitii nomen, alterum laudis. »

(42) « Timor inanis deorum » contre  « religionem quae deorum cultu pio continetur », De Natura Deorum, 1, 42,117.

(43) Curieusement, on retrouve cette même condamnation du ressassement  dans l’Évangile de Matthieu quand Jésus enseigne à ses disciples comment prier : « Quand vous priez, ne rabâchez pas comme les païens ; ils s’imaginent que c’est à force de paroles qu’ils se feront exaucer » (Évangile de Matthieu, 6,7, Traduction œcuménique de la Bible, 1996).

(44) Néron et la persécution des Chrétiens d’après Tacite, Annales, XV, 44. Commentaire historique par Ludovic Wankenne, Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) – Numéro 2 – juillet-décembre 2001. Article paru à la suite de la diffusion sur une chaîne de télévision française du film La Tunique, d’Henry Koster (1953).

(45) Les énoncés en gras reprennent les analyses de Wankenne, les passages entre parenthèses à la suite, les accusations de Tigellin.

(46) Tertullien, Apologétique, VII.[1], traduction de Frédéric Chapot, Premiers écrits chrétiens, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2016.

(47) Nom à rattacher à Caeculus, fils de Vulcain, littéralement petit garçon aveugle, de caecus.

(48) Minucius Felix, Octavius, IX [5], Premiers écrits chrétiens, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2016.

(49) Tertullien, Apologétique, XXXIX [8], idem.

(50) Municius Felix, Octavius, IX [2], idem.

(51) Municius Felix, Octavius, IX [6,7], idem.

(52) S’agit-il pour L. Wankenne du célèbre graffiti anti-chrétien, Le dieu d’Alexamenos, découvert dans les ruines du palais impérial mais que l’on ne peut dater avec précision (Ier, IIe, IIIe siècle ?). Tacite n’y fait pas allusion dans ce passage et Tertullien non plus, pour qui Tacite visait les juifs. Ce qui est une indication de plus qu’il était difficile au Ier siècle de distinguer juifs et chrétiens.

(53) Tertullien, Apologétique, XVI [1,2,3], idem.

(54) Tertullien, Apologétique, XXXVIII. [4], XLII, [4,5,7,8].

(55) Municius Felix, Octavius, XII [5], idem.

(56) Tertullien, Apologétique, X [1]. Quant au refus du culte du génie de l’empereur comme facteur d’identification et de condamnation des chrétiens, il n’apparaît dans les textes latins qu’avec Pline le Jeune soit des dizaines d’années après Néron.

(57) Tertullien, Apologétique, XXXVII [8].

(58) Municius Felix, Octavius, XI [1], idem.

(59) Par exemple en incarnant les instigateurs du complot : le rôle et l’influence de Poppée et de Tigellin ne sont évoqués par Tacite qu’à l’occasion de la mort de Sénèque et en quelques mots seulement : « [ils] formaient le conseil intime du prince lorsque celui-ci exerçait sa cruauté ».

(60) Polydore Hochart dans Persécution des chrétiens sous Néron (Annales de la Faculté des lettres de Bordeaux, 1884) soutient que le passage de Tacite sur le complot contre les chrétiens et la persécution qui s’en suit est une interpolation frauduleuse d’un moine copiste fortement inspiré par l’Apologétique de Tertullien. Comme il est allé jusqu’à faire un faux des Annales dans leur intégralité et à en attribuer la paternité au Pogge, Hochart fut sévèrement jugé par une grande partie des historiens, en particulier par Henri Irénée Marrou qui ne voyait en lui qu’un « honnête agrégé de l’enseignement secondaire français » touché non par la grâce mais par la « dérive hypercritique ». N’étant moi-même qu’un simple et « honnête agrégé de l’enseignement secondaire » je me garderai bien de m’immiscer dans cette querelle d’experts …

(61) Les italiques sont d’Enrico Norelli, ouvrage cité, p. 216.

(62) Voir note 24.

iesr

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Mohammad Ali Amir-Moezzi : « La preuve de Dieu, c’est l’homme de Dieu »

Partie centrale du plus important recueil de hadith-s shi’ites, le Livre de la Preuve est centré sur la figure de l’Imam, centrale pour le shi’isme. Mohammad Ali Amir-Moezzi, qui en a publié la première traduction partielle, était venu en discuter avec Philippe Gaudin lors du Mercredi de l’IESR du 7 novembre 2018.

 

 

La preuve de Dieu. La mystique shi’ite à travers l’œuvre de Kulaynî
Mohammad Ali Amir-Moezzi
Le Cerf, collection Islam, nouvelle approche (prix 2019 d’histoire des religions de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres)

« En islam, il y a deux sources d’écriture sainte, rappelle en introduction Mohammad Ali Amir-Moezzi : le Coran et les hadith-s. Dans les 3 ou 4 premiers siècles de l’islam, les choses sont plus compliquées car tous les musulmans n’ont pas la même définition du Coran et des hadith-s. Pour les sunnites, le Coran est celui que l’on connaît. Pour les shi’ites, ce Coran officiel, « califal », impérial, est une version falsifiée, altérée des révélations. La seule réception est celle d’Ali, trois fois plus volumineuse. Cette thèse a cours jusqu’au milieu du 4e siècle de l’hégire et les shi’ites ne sont pas les seuls à contester, ce qui provoque des débats et des conflits parfois sanglants. Si aujourd’hui, en apparence, le Coran tel qu’on le connaît est défendu par tous, il y a toujours ce débat de façon plus ou moins cachée. » Et si les shi’ites semblent avoir accepté le Coran défendu à l’origine par les sunnites, ils ont continué d’afficher « leur divergence » en ce qui concerne les hadith-s.

Cette divergence vient en partie du fait que, dans le shi’isme duodécimain, ces « enseignements et propos » proviennent « de 14 personnes, les « infaillibles », les « impeccables » : le prophète, sa fille Fatima, son gendre Ali et leurs descendants les imams ou guides. C’est beaucoup plus vaste que la tradition sunnite ». La divergence vient aussi du fait que si « le corpus juridique est proche, le corpus doctrinal est très différent ». L’ensemble des « traditions remontant aux saints imams » est rassemblé dans 4 recueils qui font autorité et dont le plus important, le Livre suffisant, a été collecté entre le 3e et le 4e siècle de l’hégire (9e/10e siècle de l’ère chrétienne) par le savant shi’ite Kulaynî (1). C’est un recueil « monumental » : « L’édition qui fait autorité comprend 12 volumes avec un livre central, le Livre de la preuve, qui est une monographie sur la figure du guide dans le shi’isme, sur ce que le Prophète et les autres pensent de la figure du guide.»

Ce Livre de la Preuve, dont Mohammad Ali Amir-Moezzi offre la première traduction française partielle avec un choix d’extraits « non directement liés à la polémique avec les sunnites », est la « quintessence de la religion shi’ite, le livre le plus important aux yeux des shi’ites eux-mêmes ». Car le shi’isme « est la religion de l’Imam, de la figure du guide, tout comme le christianisme est la religion du Christ. Tout, dans le shi’isme, tourne autour de l’imamologie. La théologie, le droit ou l’exégèse coranique prennent sens par rapport à la figure de l’Imam. » Par rapport au sunnisme, la spécificité du shi’isme est en effet « la double vision du monde. Toute réalité, de la plus haute à la plus banale, a deux niveaux, l’apparent et le caché, le manifeste et le secret, l’extérieur et l’ésotérique. Dieu a ainsi deux niveaux d’être : il y a l’essence de Dieu (cachée, à jamais inconnaissable, au-delà de toute imagination) et il y a l’autre niveau des noms et des attributs, qui est un inconnu qui aspire à être connu, c’est à dire la bonté de Dieu. Dieu a un lieu de manifestation qui est appelé Imam, figure et personne, guide, ami ou allié de Dieu, qui manifeste sur Terre ce qui peut être manifesté de Dieu : Dieu révélé. L’Imam, homme divin ou femme divine, est donc le Dieu révélé, la parole de Dieu qui se manifeste. »

À cette double vision Dieu abscons/Dieu révélé (c’est à dire Imam) correspond, à un deuxième niveau, un partage des rôles quant à la connaissance de Dieu entre l’Imam et le prophète. Alors que l’Imam réserve son savoir à un petit nombre, le prophète est « le messager de la lettre du message divin », celui qui « connaît le sens caché » mais dont la mission est d’abord « de révéler la lettre d’une parole donnée » au plus grand nombre. D’où une lecture elle aussi duelle des grandes figures judéo-musulmanes : « Chaque prophète est accompagné d’un ou plusieurs imams. Moïse est le messager, Aaron ou Josué sont ses imams, chargés d’initier un petit nombre au sens caché de la Torah. Jésus est le messager pour la majorité, Pierre est l’imam qui initie une minorité au sens caché. Cette minorité, ce sont les initiés, les « shi’ites » de cette religion. Mahomet est le messager de la lettre pour la majorité. Ses Imams ont mission d’initier une minorité, les shi’ites historiques qui se définissent eux-mêmes comme une élite minoritaire. On a donc une vision duelle avec des concepts complémentaires, l’esprit venant compléter la lettre, l’Imam venant compléter la mission du prophète. Le rôle de l’Imam est donc absolument central. C’est le maître initiateur de ses fidèles, il leur interprète l’Écriture. »

Cette échelle des niveaux de connaissance explique pourquoi « le shi’isme se définit comme une religion herméneutique, exégétique ». C’est une sorte de « doctrine gnostique » avec « une vision dualiste où le monde est une lutte entre le bien et le mal, la lumière et l’obscurité. Le bien est la connaissance, le mal est l’ignorance. La connaissance est salvatrice et l’histoire du monde est une guerre entre la connaissance et l’ignorance, les ignorants étant majoritaires et violents ». La lutte commence « dès la création et, jusqu’à la fin du monde, les initiés sont victimes de la violence majoritaire ». Selon cette vision historique « extrêmement pessimiste, le monde est dominé par le mal » et la minorité des initiés « doit supporter cette violence jusqu’à la fin des temps », d’où une pratique « quiétiste et apolitique » (2). L’optimisme est réservé pour la fin puisque « l’Imam caché, occulté de manière miraculeuse, incognito sur la Terre », a pour mission comme « sauveur eschatologique » de « clore le temps par la victoire du bien sur le mal ». « Chef des forces de la connaissance », l’Imam a donc « une importance absolument centrale». Le Livre de la preuve est l’illustration de « cette thèse de l’Imam comme guide théophanique » et pose « le fondement de la mystique de l’Imam dans le shi’isme ».

Les implications en ce qui concerne les relations avec le sunnisme « sont absolument énormes. Le sunnisme est la religion du Verbe de Dieu fait livre. Le shi’isme est la religion du Verbe de Dieu vivant appelé Imam. Et c’est d’ailleurs le chef d’accusation constant des sunnites contre les shi’ites : « Vous êtes des chrétiens, vous divinisez la figure de votre Imam ». Les shi’ites essaient de s’en défendre mais toutes les sources du shi’isme vont dans ce sens. » Ce qui explique « qu’il y ait des guerres dès le départ entre les Alides et leurs adversaires plus tard appelé sunnites. Les tentatives d’œcuménisme n’ont jamais marché, les divergences sont extrêmement profondes et irréconciliables. »

Philippe Gaudin commence par exprimer son « sentiment d’accablement et d’exaltation : il est pénible de découvrir un continent de philosophes mystiques (même s’il est aussi bon de mesurer le continent de son ignorance). Mais il est exaltant de voir s’éclairer et devenir familières des choses complexes et lointaines ». Il voit 3 raisons de lire ce livre, « fort savant mais pédagogique ».

Première raison : « Mieux comprendre le shi’isme est un prisme décisif pour mieux comprendre l’islam en général. Au travers de cet exemple particulier, on trace le chemin de ce qu’on appelle les sciences religieuses. Il y a danger à parler de l’islam : danger de simplisme, d’essentialisme réducteur, danger inverse de nominalisme et de ne pas y voir autre chose que des mots. La bonne méthode est de conjuguer l’attention aux textes fondamentaux, aux textes des grands théologiens et traditionnistes ET à la pluralité des formes historiques que peut prendre une religion. » Le livre de Mohammad Ali Amir-Moezzi permet de « découvrir une histoire du shi’isme, de la découper en 4 temps. Premièrement celui de l’ésotérisme pur. Deuxièmement, celui de Kulaynî avec le tournant rationaliste théologico-juridique qui scelle une tradition en préservant l’essence du shi’isme, mais qui la clôt. Il est contemporain d’une évolution sociale et politique vers une orthodoxie et un clergé. Troisièmement, lorsque la religion duodécimaine devient la religion d’État en Iran. Quatrièmement, une phase idéologique qui commence avec la révolution iranienne de 1979. » Le shi’isme évolue mais « sa structure interne, son noyau, est cette vision duelle et dualiste. Avec comme lien, la notion de walaya : l’amitié, la connivence tendre et discrète entre l’homme et le divin. Il y a une similitude avec les courants gnostiques et la gradation anthropologique Guide/initiés/masse ».

Deuxième raison : « la question de l’élitisme en islam et dans le shi’isme en particulier est éclairée. Je suis frappé qu’en islam, la religion pour le peuple est une orthopraxie paradis/enfer sur le mode récompense/punition. Averroès dit qu’il faut faire de la philosophie mais que ce n’est pas pour tout le monde. Pourtant, le peuple (pas la masse) est aussi le gardien de la grande tradition mystique, très profonde dans les campagnes. Dans le shi’isme, l’Imam caché se manifeste aux hommes, au sein du peuple dans le besoin, comme Imam compatissant. »

Troisième raison :  « la relation entre shi’isme et christianisme est également éclairée ». On peut penser que « le Prophète a subi l’influence décisive de certains courants chrétiens de l’époque, qu’il se pensait comme le paraclet de l’évangile de Jean ». Pour le shi’isme, « le Prophète est comme un nouveau Jean-Baptiste qui annonce un nouveau messie, Ali ». Mais « entre la religion de l’Imam et la religion du Christ, quelles sont les limites des analogies Prophète/Paraclet, Ali/Jésus ? Il y a une différence de sources mais aussi la différence entre le guerrier Ali, père d’une descendance, et l’unicité de Jésus. »

Il note que « dans la tradition philosophique européenne, on a passé du temps à vouloir prouver l’existence de Dieu avec 3 types de preuve : la preuve physico-théologique (la nature poursuit un but intelligent), la preuve cosmologique (il faut une cause première) et la preuve ontologique (la perception parfaite ne peut venir que d’un être parfait). Or il n’y a rien de tel dans le Livre de la Preuve ». Ce qui est « très intéressant et montre une pensée foisonnante mais aussi extraordinairement tautologique » avec des ambivalences peut-être voulues. « Les deux connaissances (de Dieu et de l’Imam) sont indissociables. La meilleure preuve de Dieu, c’est qu’il y a des hommes de Dieu. Mais comment les reconnaître ? Quand on a des oreilles et des yeux, quand on est un homme de Dieu, on reconnaît infailliblement un homme de Dieu. C’est un cercle et un grand problème … » Le shi’isme est une religion où « la connaissance est salvatrice et transformatrice. La question de la religion n’est pas de connaître Dieu, elle n’est pas d’atteindre l’idée de Dieu mais d’atteindre Dieu. C’est une mystique. Il y a ceux qui travaillent (les voyants) et ceux qui ne travaillent pas dans cette voie mystique. »

Pour conclure, « le shi’isme est une grande tradition qui recèle un trésor de techniques spirituelles pouvant enrichir l’humanité ». Le Livre de la Preuve insiste « discrètement mais lourdement », avec une « gravité sans pesanteur », une « subtilité tenace » … Comme « Moezzi et d’autres qui, avec leur Coran des historiens (3), se sont donnés pour tâche de déconstruire méthodiquement la légitimité spirituelle d’un certain islam ».

Mohammad Ali Amir-Moezzi répond d’abord positivement sur la « tautologie » : « Le corpus des hadith-s shi’ites contient énormément de chapitres sur la théologie mais ce n’est pas ce qui fait l’importance doctrinale du shi’isme. L’objectif ultime est d’atteindre la figure de l’Imam, humanisation de Dieu. Le corpus contient d’ailleurs aussi énormément de traditions contre la théologie. L’objectif n’est pas quelque chose de logique, le travail intellectuel est très limité. Ce qu’il faut, c’est la walaya, l’amour. On a recours à des traditions selon lesquelles notre vie arrive avec un bagage. Ceux qui voient l’Imam l’ont déjà vu. Il y a quelque chose de pré-existentiel, qui n’est pas logique.»

Sur le rôle du « petit peuple » dans la connaissance : « La légitimité ne va pas forcément au grand savant et l’amour peut aussi être une connaissance. Dans le shi’isme, la majorité a toujours tort. Cet amour et cette connaissance sont le privilège d’une minorité puisque l’histoire est tragique et dominée par l’ignorance. »

Sur l’analogie entre shi’isme et christianisme : « On ne peut pas la pousser très loin. Le Paraclet est une notion complexe avec des sens différents. Selon la tradition ancienne de l’islam, il est l’annonciateur du Messie. Dans certains textes curieux, Ali est une nouvelle manifestation de Jésus. Et c’est la descente du Saint Esprit, le Verbe de Dieu qui a fait de Jésus le Christ, mais pas Dieu lui-même. On trouve cela dans la tradition coranique mais aussi dans certains courants chrétiens comme les arianistes ou les nestoriens. Ces courants ont trouvé refuge dans l’Iran sassanide. » On peut d’ailleurs noter que « le shi’isme reprend la christologie non trinitaire et l’applique aux Imams avec la descente de l’Esprit Saint, la relation directe avec Dieu ».

Trois questions sont posées à Mohammad Ali Amir-Moezzi par l’assistance. D’abord sur la notion de temps dans le shi’isme et sur ses liens avec le soufisme.

Sur le temps, « il n’y a pas de développements théologiques et philosophiques dans le Livre de la Preuve : La preuve de Dieu, c’est l’homme de Dieu. Connaître Dieu dans sa réalité est une notion spéculative. Ce qui compte, c’est ce qu’est Dieu pour moi. C’est une réalité à vivre, il faut que Dieu soit manifesté dans quelque chose de visible. Le lieu de la manifestation par excellence est l’Imam, humain infaillible qui permet à Dieu de devenir une réalité. L’un des titres de l’Imam caché est le compagnon du temps, celui qui marche avec le temps. L’imam caché ne subit pas le temps. Il reste jeune, il va revenir. Dans les milieux mystiques shi’ites, le temps de l’Imam caché est le temps intérieur. La spiritualisation du temps est déterminée par la présence de l’Imam caché. La mystique non philosophique chrétienne ne dit pas des choses très différentes. »

Sur les rapports avec le soufisme : « Pour les shi’ites, les non-shi’ites sont les gens de l’exotérique. Mais il y a aussi des shi’ites exotériques à l’intérieur du shi’isme et certains shi’ites qui se sentent plus proches des soufis sunnites que des shi’ites exotériques … Le soufisme a hérité de notions shi’ites purgées. »

Ensuite sur la figure de l’Imam :

« Il faut distinguer la représentation spirituelle du personnage historique. Les personnages historiques sont à jamais perdus pour l’historien. Les sources sont tardives et orientées, écrites dans une ambiance de guerre civile, où on a tout et son contraire. La figure, c’est la représentation qu’en ont les fidèles. Cela a parfois plus d’importance que le personnage historique. »

Sur le caractère quasi-dynastique de la succession des imams (à la différence du judaïsme depuis Moïse jusqu’à Jésus) :

« Il y a une explication religieuse de la sacralité de la famille : la famille de l’homme de Dieu est divine. Cela se retrouve dans le judaïsme avec la Maison de David, dans le christianisme avec la Sainte Famille. Dans l’islam, la famille immédiate du Prophète est sainte mais ça va beaucoup plus loin dans le shi’isme. La particule divine se transmet par l’initiation mais aussi par la substance séminale. Dans les autres courants du shi’isme, la lignée s’arrête est c’est un problème. Le shi’isme duodécimain dit que la lignée ne s’arrête pas et que cet Imam est vivant. La transmission initiatique continue. »

 

Illustration : copie du Livre suffisant (Kital-al kafi) faite en 1094 de l’hégire (1682-83), Bibliothèque nationale de France.

(1) Mohammad ibn Yaqub Kulaynî (ou Kolayni : محمدبن يعقوب كليني) né vers 250/864, mort en 329/941. Son nom vient de la localité de Kulayn dans la région actuelle de Téhéran d’où il était originaire et qu’il quitta plus tard pour Bagdad où il a rédigé en arabe le Livre Suffisant (Kitab al-Kafi).

(2) D’où « la question qu’on peut se poser » : « Comment se fait-il que ce soit au sein cette religion qui se définit comme quiétiste, apolitique et où toute activité politique est interdite (les textes sont explicites), que soit arrivée la révolution iranienne ? ». Pour Mohammad Ali Amir-Moezzi, les ruptures ont commencé bien avant, avec la constitution d’un « courant clérical qui a pu transformer le shi’isme en religion politique ».

(3) Le Coran des historiens (Mohammad Ali Amir Moezzi et Guillaume Dye éd.), Le Cerf, 2019.

iesr

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Pierre Lassave : faire la sociologie de la sociologie des religions

 

Étudier et « essayer de comprendre » les grandes controverses, les générations, les transmissions d’une discipline plus problématique en France qu’ailleurs, en profondeur et en miroir, c’est la tâche que s’est fixée Pierre Lassave dans Sociologie des religions : Une communauté de savoir, paru aux Éditions de l’EHESS et dont il a discuté lors du Mercredi de l’IESR du 4 mars 2020 avec Céline Béraud et Louis Hourmant.

« Pierre Lassave, explique Louis Hourmant en introduction, étudie une « communauté de savoir » (le sous-titre de son livre est important) : après avoir étudié la communauté des sociologues de la ville puis des biblistes, il se penche sur un troisième milieu, celui des sociologues des religions depuis une position particulièrement privilégiée : une extériorité (il vient d’un milieu différent) et en même temps une grande familiarité (il a été pendant dix ans rédacteur en chef des Archives de Sciences sociales des religions). »

Pour « entrer tout de suite dans le vif du sujet », Pierre Lassave survole d’abord les différentes parties de son livre, pour souligner quelques lignes de force :

Des diverses parutions des années 2010 dans le monde occidental sur « la formation de la discipline à l’international », ressort « la force du catholicisme social », par exemple « au sein de l’Association américaine de sociologie des religions », résultat d’une « mobilisation dans les années 1930/1940 puis d’un aboutissement savant dans les années 1950/1960 ».

Si l’on met la focale sur la France, on est frappé par « la légitimation très problématique de l’objet religieux » en sociologie. Alors que celle-ci est pourtant née « de deux grandes œuvres (Durkheim et Weber) ayant chacune mis l’objet religieux au centre ». Du coup, la sociologie des religions y existe « généralement très en marge des institutions universitaires, sauf à l’EPHE/EHESS ».

« Les refondateurs d’après-guerre ont eu des trajets assez remarquables : c’était d’anciens religieux, d’anciens résistants qui ont délibérément mis leur engagement entre parenthèse ou alors l’ont mis au centre de leur métier ». Leur disparition et l’ouverture de leurs archives personnelles permet de « poser la question de la mémoire de la discipline », comme avec le hors-série Cinq vies de recherche (1), « à la fois un travail collectif et un atelier de biographies croisées ».

Les sociologues des religions européens et anglophones « qui ont pris la suite des refondateurs se sont mis récemment à raconter leur histoire, à examiner leur bilan et leur rapport à l’objet ». À la différence des « carrières légitimes des générations suivantes », ces baby-boomers sont arrivés à la sociologie des religions au bout de « quêtes existentielles plus ou moins marquées par le hasard » qui leur ont permis d’être « ni trop près (comprendre sans expliquer) ni trop loin (expliquer sans comprendre) » de leur objet de recherche.

La comparaison des mots-clés entre les deux « immenses dictionnaires » des faits religieux à un quart de siècle de distance (le premier en 1984, le second en 2010 (2)) montre « une évolution effective de l’approche vers la construction sociale mais aussi un jeu de renvois entre les deux époques ». À partir des années 1990, « ce sont les manuels qui fleurissent (il y avait eu le Desroche (3) mais c’était plus une réflexion qu’un manuel) ». À travers ces témoins, « on voit une tendance de la sociologie à s’intéresser de plus en plus à la modernité religieuse et à l’altérité culturelle, jusqu’à remettre en question le mot religieux ».

Il revient ensuite plus en détail sur cinq « controverses publiques » :

D’abord la réception des Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim (4) avec « dès la sortie en 1912, une réaction catholique très virulente en France suivie, à partir de la traduction en anglais de 1915, par une lecture anglo-saxonne critique (ça ne permet pas de comprendre les monothéismes) mais qui lui sait gré d’avoir mis en théorie des éléments comme le sacré ou le temps. »

« Ensuite la réception de la carte de la pratique cultuelle qui est une première mondiale et un évènement méthodologique (10 millions de Français recensés). Initiée par Gabriel Le Bras et dirigée par le chanoine Fernand Boulard (5) elle montre la diagonale du vide et la mosaïque des foyers catholiques. D’où la polémique dans les années 1970 avec Émile Poulat contre l’idée de « régions culturelles ». Pour Poulat, mettre trop en exergue la pastorale, c’était répondre à une perspective instrumentale de la sociologie alors que ce sont les structures sociales qui priment. » Si la controverse fut « bruyante à l’époque », elle se poursuivit de manière « plus raisonnée et l’histoire longue des terroirs continue : l’adage d’André Siegfried (1913) « Le granit fait le curé, le calcaire fait l’instituteur » a été validé par François Furet ».

En Grande-Bretagne, « la discussion sur le paradigme de la sécularisation qui dure encore aujourd’hui (alors qu’elle est un peu dépassée en France) » et qui oppose par exemple actuellement « Steve Bruce (ce n’est pas pour rien que ça se vide) à Grace Davie (la croyance persiste) (6)

En 2018, la controverse autour de La tentation radicale (7), sur « la propension des jeunes lycéens d’origine musulmane à approuver les thèses terroristes ». Il y a eu une « critique virulente des biais de l’enquête et de ses a priori « laïcistes » où on a retrouvé l’opposition entre deux conceptions opposées rappelant le débat entre le déterminisme néo-libéral et l’individualisme analytique ». D’un côté ceux qui dénoncent un « danger sociologique » (8), de l’autre ceux qui dénoncent l’ignorance de « ce qu’a accumulé la sociologie des religions ».

Enfin, s’excusant « d’avoir entrouvert le huis-clos » des comités et de la relecture au sein des revues, Pierre Lassave évoque les « conflits d’évaluation in vivo » auxquels il a pu prendre part et qui questionnent les critères d’éligibilité des « articles soumis, retenus, modifiés, invalidés … » tout autant que « le positionnement des disciplines et l’histoire critique ». Il remarque « l’hécatombe des articles sur l’islam » et que les critères d’éligibilité pourraient finalement se résumer à « Nul n’entre ici s’il ne partage pas un minimum de consensus idéologique ».

En conclusion de ce survol, Pierre Lassave rappelle que « la convergence des savoirs est au principe même de la survie de la spécialité qui ne vit que de cette association. Après les refondateurs et les héritiers, la troisième génération de sociologues des religions est confrontée à la fluidité globale des phénomènes religieux» que l’on relie de plus en plus « à la violence politique ». D’où les nouvelles associations avec « les savoirs des sciences politiques et de la philosophie du droit ».

En conclusion aussi, il ne peut manquer de faire état de « ce qui manque cruellement » à son ouvrage :

« La relation entre la sociologie des religions et la psychologie, voire la psychanalyse (qui sont déjà par moment en dialogue dans le monde avec l’anthropologie et l’histoire à propos des questions religieuses). »

« La sociologie des religions est un savoir construit dans une histoire occidentale. Quid de la variable post-coloniale ? »

« Il y a peu de choses sur le rôle des chiffres dans cette histoire. Or une histoire du chiffre reste à faire. »

Céline Béraud note d’abord que le livre de Pierre Lassave est « atypique : ce n’est ni un manuel ni une autobiographie. Cette difficulté à le catégoriser peut assurer une audience large ». Elle note aussi le « paradoxe d’un objet incontournable dans la discipline depuis les pères fondateurs (Durkheim, Weber, Tocqueville, Marx) » auquel est fait « un procès en illégitimité du fait de sa spécificité (croyance/objet de croyance), en lien avec une proximité entre les sociologues des religions et les appareils religieux ». Le livre vient aussi au milieu d’une « actualité éditoriale plus large avec des ouvrages sur l’histoire et la sociologie de la sociologie des religions : les entretiens Willaime/Meunier(9), le numéro spécial des ASSR(10), le livre Sociologues en quête de religion sur les origines de la discipline (11) … » Bref, « un moment particulier et pas uniquement en France » puisqu’au Québec aussi, elle a pu constater « un retour sur soi pour mieux comprendre la discipline » et donc « un grand intérêt pour ce travail ».

Comme Louis Hourmant, elle remarque l’originalité de la position de Pierre Lassave qui « vient d’ailleurs, de la sociologie urbaine puis littéraire et arrive sur le tard au religieux. Le défaut de notre discipline, c’est que nous sommes souvent hyper-spécialisés alors qu’il faudrait rester des sociologues généralistes. L’originalité du regard de Pierre Lassave, reflet de sa position un peu ambivalente (à la fois insider et outsider), s’accompagne d’une grande solidité théorique (comme le montre son intérêt pour la sociologie des controverses) et d’une grande autoréflexivité, ce qui lui permet de multiplier les points d’observation.» Cette « très fructueuse distance sans cesse recréée » va avec « un regard d’ethnographe (le jeu de regards sur la boite noire du comité de rédaction) et une passion pour les archives que j’ai vue à l’œuvre ». « Tout en restant pleinement sociologue, il a une méthodologie de l’histoire puisque ce qui l’intéresse le plus, c’est la question des générations, des trajectoires intellectuelles, et de la transmission. » Les générations sont ici « reconstruites : les pères fondateurs, les refondateurs, les héritiers (Willaime, Baubérot, Hervieu-Léger). Et la génération suivante dont le devenir est à peine esquissé. »

Ses questions portent sur « deux moments de ce livre » :

« Le tournant du 21e siècle, la reprise pragmatique pour « dépasser la sociologie et son objet religieux » (p.122). »

« La légitimité de l’objet qui varie d’un monde religieux à l’autre, notamment avec la spécificité de l’islam. La sociologie de l’islam est embryonnaire en France, elle contourne le religieux en traitant le sujet sous l’angle de l’immigration, des jeunes, de la violence. On fait beaucoup d’efforts pour contourner ce qui relève du religieux. Le rapport ATHENA (12) en 2015 avait fait un état des lieux de la recherche sur l’islam : les travaux n’étaient pas inexistants mais peu nombreux avec une division qui poussait l’islam du côté de l’érudition et pas des sciences sociales. (p.356). »

Pierre Lassave répond brièvement à la première question : « Ce rapport entre le haut et le bas, le politique et l’anthropologique, pose la question du porte à faux de la sociologie dans ce problème ».

Plus longuement à la deuxième : « L’objet islam en sociologie est une discussion francophone. L’islam comme objet de sciences sociales n’est pas très distinct et on l’aborde par le haut en se demandant ce qui conduit à la dérogation aux normes d’une société laïque. Parmi les systèmes d’explication, il y a une opposition entre l’islamologie et les sciences politiques. Tout un courant des sciences politiques travaille là-dessus. Il y a une autre explication par le haut qui entremêle les échelles car l’objet islam a une existence passionnante entremêlant les échelles internationales, l’ici et l’ailleurs. On a des concepts sociologiques captés par d’autres concepts qui se passent très largement de la sociologie. » L’approche anglo-saxonne est différente, « plus proche de l’ethno-anthropologie avec un intérêt pour les attachements et les identités. Il y a tout un ensemble d’enquêtes faites par des femmes qui essaient de comprendre la différence dedans/dehors, les femmes qui portent le voile et l’enlèvent ».

Philippe Gaudin se demande si « le point commun », à tous les domaines de recherche que Pierre Lassave a pu fréquenter, que ce soit par exemple du côté des exégètes bibliques ou de l’expérience littéraire, n’est pas une « inquiétude particulière eu égard au langage, à la façon dont le sens des mots se construit en situation telle que la phénoménologie en rend compte par opposition à une approche structurelle très déterministe ». Sa « spécificité en tant que sociologue serait ainsi une sensibilité particulière au langage, sa capacité à voir « dans les moindres mots », à examiner la question du langage en lien avec la sociologie et la façon dont la sociologie traite du langage » puisque « la littérature dont le propre est de se situer aux antipodes d’une recherche d’un langage formel est aussi, à sa manière, une science sociale très féconde ».

Pierre Lassave répond qu’effectivement « le langage comme objet social est toujours la première pierre d’achoppement dans les milieux » qu’il observe. « Lorsqu’elle s’immisçait dans l’histoire des sciences formelles, on a toujours reproché à la sociologie de ne pas comprendre ce qui s’y passait vraiment puisqu’il est nécessaire d’utiliser le langage des milieux dont on veut rendre compte. Je me suis toujours défié de ces formes de sociologie ou d’anthropologie rapide qui utilisent des milieux pour faire valoir des discours qui risquent d’être hors sol car ne prenant pas en compte quelque chose qui ne se dévoile pas immédiatement. Il est nécessaire d’être attentif au moindre geste et au moindre mot : un mot qui paraissait avoir tel sens en a un autre. On ne peut pas le faire rapidement. Ce livre est mon rapport de stage : j’ai essayé de comprendre. »

Martine Cohen remarque qu’il y a aujourd’hui une « réflexivité particulière » avec des « acteurs qui s’approprient les textes de sociologie alors que c’était beaucoup moins le cas avant ».

Ce qui permet à Pierre Lassave de conclure que « s’il y avait une suite à donner à ce travail, ce serait là : reconnaitre la multiplicité des regards selon d’où ils partent ».

 

Illustration :  la Carte de la pratique religieuse dans la France rurale établie par Fernand Boulard en 1947.

(1) Hors-série d’Archives de sciences sociales des religions paru en 2020 sous la direction de Pierre LASSAVE et qui « retrace les itinéraires intellectuels des cinq « pionniers » à l’origine de la revue (…). Deux d’entre eux, Henri Desroche (1914-1994) et Émile Poulat (1920-2014), sont d’anciens prêtres en rupture d’Église ; deux autres, François-André Isambert (1924-2017) et Jacques Maître (1925-2013), participèrent à la Résistance avant de militer un temps aux côtés du progressisme chrétien. Enfin, Jean Séguy (1925-2007), qui les rejoignit en 1960, avait dû renoncer à une formation dans la Compagnie de Jésus. Tous ont embrassé la science pour faire comprendre et expliquer un objet qui a marqué leur vie. »

(2) Tous les deux parus aux Presses Universitaires de France, le Dictionnaire des religions de 1984, dirigé par Paul POUPARD et « une pléiade de spécialistes, philologues, archéologues, historiens et philosophes principalement issus de facultés de théologie catholique » puis le Dictionnaire des faits religieux de 2010, dirigé par Régine AZRIA et Danièle HERVIEU-LÉGER (seconde édition en 2019 avec Dominique IOGNA-PRAT) « à vocation plus critique, réunissant des chercheurs issus d’institutions publiques (EHESS, EPHE, CNRS et universités) où dominent les sciences de l’homme et de la société (histoire, sociologie, anthropologie, philosophie) ». Voir Pierre LASSAVE, Les mots des dictionnaires, Archives de sciences sociales des religions n°156, octobre-décembre 2011, pp.13-30.

(3) Henri DESROCHE, Sociologies religieuses, PUF, 1968.

(4) Voir le numéro 159 des Archives de sciences sociales des religions (juillet-septembre 2012) à l’occasion du centenaire de la publication.

(5) Le juriste et sociologue Gabriel Le Bras (1891-1970) avait lancé un appel en 1931 pour étudier statistiquement et géographiquement la pratique religieuse dominicale en France. Cette étude fut menée par le chanoine Fernand Boulard (1898-1977) qui publia une première carte en 1947 dans les Cahiers du clergé rural, affinée en 1954 dans l’ouvrage Premiers itinéraires en sociologie religieuse (2e édition en 1966). L’enquête fut complétée pour les villes par Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, publié avec Jean Rémy en 1968.

(6) Steve Bruce, professeur de sociologie à l’université d’Aberdeen a publié entre autres Secularization – In Defence of an Unfashionable Theory (Oxford University Press, 2011). Grace Davie est elle professeure de sociologie à l’université d’Exeter et a notamment publié Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (1994) et Religion in Britain: A Persistent Paradox (2015).

(7) Olivier GALLAND et Anne MUXEL (éd.), La tentation radicale : Enquête auprès des lycéens, PUF, 2018.

(8) Gérald BRONNER et Étienne GÉHIN, Le danger sociologique, PUF, 2017.

(9) Jean-Paul WILLAIME (entretiens avec E.-Martin MEUNIER), La guerre des dieux n’aura pas lieu : Itinéraire d’un sociologue des religions, Labor et Fides, 2019.

(10) Voir note 1.

(11) Céline BÉRAUD, Bruno DURIEZ, Béatrice de GASQUET (éd.), Sociologues en quête de religion, Presses Universitaires de Rennes (collection Sciences des religions), 2018.

(12) Alliance nationale des sciences humaines et sociales (ATHENA), Recherches sur les radicalisations, les formes de violence qui en résultent et la manière dont les sociétés les préviennent et s’en protègent : État des lieux, propositions, actions (rapport remis au secrétaire d’État à l’enseignement supérieur et à la recherche le 3 mars 2016).

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Le christianisme au Japon : une greffe difficile

Changement d’empereur, coupe du monde de rugby, voyage du pape François, organisation des JO, autant d’événements qui incitent, pour une fois, nos médias français à évoquer le Japon un peu au-delà des clichés convenus, notamment dans les domaines spirituels et religieux. Si les déclarations anti-nucléaires du pape François ont été largement diffusées, en revanche les problèmes des communautés chrétiennes du Japon ont moins attiré l’attention du grand public, tant en France qu’au Japon. Aussi, l’objet du présent article est de revenir succinctement sur l’histoire heurtée du christianisme, dans ce pays à l’univers religieux caractérisé par un syncrétisme, résultant « de l’amalgame d’éléments venus du shintô, du bouddhisme, du taoïsme et de la religion populaire » (1).

1- 1549-1650 : un siècle chrétien au Japon (2) ?

La première évangélisation remonte à 1549, lorsque François-Xavier, co-fondateur de la Compagnie de Jésus, y introduisit le christianisme dans le cadre à la fois du dynamisme de la Contre-réforme catholique européenne et de l’expansion commerciale et coloniale des puissances occidentales, spécialement portugaise. Comparé à un accueil médiocre rencontré en Inde et Corée, le succès apparent de la mission jésuite suscite, dans un premier temps, beaucoup d’espoirs en Occident, avant que le Japon ne se ferme totalement et rejette violemment cette nouvelle religion. Comment rendre compte de ces heurs et malheurs de la première vague chrétienne ?

En 1549, François-Xavier arrive dans un Japon politiquement fragmenté, dénué de pouvoir central, où il doit rechercher l’agrément des autorités locales, soit pour convaincre et convertir, soit pour simplement obtenir l’autorisation de prêcher. C’est ainsi, qu’au cours de son séjour de deux ans, il put fonder les premières communautés chrétiennes au sud de Kyushu, et à sa mort en 1552 à 46 ans, les fondements de l’évangélisation du Japon sont posés ; l’avenir semble alors prometteur pour le catholicisme.

La christianisation n’a pas été fulgurante au départ, nous ne sommes pas ici dans un territoire colonial où la nouveauté s’impose par la force, mais dans un espace fragmenté où chaque potentat féodal fait sa loi dans un contexte politique constamment troublé par des guerres civiles. La tâche de François-Xavier n’a pas toujours été facile, le terrain est parfois hostile, lui-même a failli être lapidé à Kyoto pour avoir dénoncé des idoles. Le succès va tout de même venir assez rapidement, si l’on en croit les chiffres annoncés alors par les Jésuites. Début 17e siècle, la communauté chrétienne japonaise est la plus importante d’Asie avec 300 000 catholiques sur une population japonaise estimée à 10-12 millions. La dureté de la répression qui s’abattra sur ces communautés atteste à sa manière du succès de la mission. Comment expliquer cette apparente réussite au Japon ?

L’exemplarité des premiers missionnaires contrastait avec l’engagement politique et la décadence du clergé bouddhique (3). Côté japonais, au-delà d’une certaine séduction offerte par cette religion à salut, se mêlent alors chez les féodaux qui se convertissent, des considérations autres que religieuses : économiques et militaires. L’avance technologique occidentale, les nouvelles armes portugaises sont convoitées ; en effet, les précieuses arquebuses peuvent faire la différence dans les combats des guerres civiles qui sévissent alors. L’influence du lobby portugais, puis espagnol, où se mêlent commerce et prosélytisme, marchands et Jésuites, est parfois instrumentalisée par les daimyôs comme un utile contrepoids à l’influence des grands monastères bouddhiques.

À l’inverse, la christianisation est freinée par des facteurs d’ordre divers qui vont du manque de moyens financiers et humains (rareté des missionnaires jésuites), de l’hostilité récurrente du clergé bouddhiste, au climat d’instabilité politico-militaire qui régulièrement implique des Jésuites dans les conflits inter-féodaux. Les seigneurs locaux adhèrent ou apostasient selon les avantages que peuvent ou non apporter la mission catholique. On est ainsi en droit de s’interroger sur l’impact réel du christianisme sur la société d’alors, et l’expression de siècle chrétien relève peut-être davantage de l’enthousiasme évangélisateur que des réalités de terrain. La mission évangélisatrice, essentiellement catholique, jésuite et portugaise dans les premières années, fut ensuite complétée et concurrencée, début 17e siècle, par l’arrivée d’autres pays catholiques (Espagne, Italie) et d’autres ordres (Franciscains, Dominicains, Augustins), tous aussi zélés, et, peu de temps avant les persécutions, par la venue de protestants anglais et hollandais (1600). La compétition entre catholiques et protestants fut d’ailleurs un élément de désordre qui contribua certainement au déclenchement de la persécution : le Japon juste réunifié craignait que ces nouveaux acteurs étrangers ne viennent réalimenter la guerre civile. Mais, rappelons-le, cette première phase d’évangélisation fut essentiellement catholique ; elle toucha toutes les classes sociales rurales et urbaines : « Vers 1600, le catholicisme ne touche qu’une infime fraction de la population, mais dans plusieurs fiefs, il est religion d’État » (4). La ville de Nagasaki, surnommée la petite Rome du Japon, fut un temps exclusivement catholique ! Certes, la conversion de chefs guerriers (samouraïs) entraînait automatiquement celle de leurs vassaux et sujets (5), mais cela n’exclut pas des conversions sincères, car sinon, comment expliquer l’existence postérieure de chrétiens cachés résistant aux persécutions ?

Cette première christianisation va brutalement et douloureusement prendre fin avec la création du shôgunat Tokugawa et l’unification du pouvoir politique.

 

2– À ce siècle faste pour la christianisation du Japon vont succéder 250 ans de persécution

Certes, des difficultés ont toujours existé comme l’expulsion de Jésuites trop zélés qui s’attaquent physiquement à des temples et statuettes bouddhiques, mais ce n’est qu’en 1614, avec l’Édit de persécution, que les vrais problèmes commencèrent. Comment rendre compte de cette nouvelle attitude des autorités japonaises ?

Le contexte politique japonais a changé : un chef de clan, Tokugawa Ieyasu, après avoir éliminé ses rivaux et placé ses proches, obtient de l’empereur le titre de Shôgun en 1603. Il transfère sa capitale à Yedo/Edo (l’actuelle Tôkyô), tandis que l’empereur est désormais cloîtré à Kyôtô. Ce nouveau pouvoir, désormais centralisé, dispose d’une meilleure connaissance des comportements occidentaux colonisateurs, aussi il semble qu’il ait eu peur de l’influence grandissante de l’Occident par l’entremise de ces missions très entreprenantes. En effet, les dernières années avant 1614 enregistrent une expansion sans précédent : Nagasaki achève la construction de sa cathédrale pour ses 40 000 catholiques ; à Kyôtô, 7 prêtres seulement administrent en moyenne 5 000 baptêmes par an (6) ! Le retour en grâce des monastères bouddhistes qui accusaient depuis longtemps les catholiques d’être les ennemis des kami, du Bouddha, et finalement, de l’État japonais lui-même, joint à la pression protestante hollandaise, incitent le Shogun à mettre fin à la mission catholique.

La nouvelle attitude de l’État japonais doit être resituée dans le contexte plus large de l’élaboration progressive, étalée sur tout le 17e siècle, d’une politique religieuse globale, d’une stratégie politique large nommée sakoku (enchaînement du pays, à savoir, sa fermeture) (7).

L’influence chrétienne est désormais jugée néfaste, voire dangereuse pour le pays des kami (shinkoku), comprendre un pays protégé par ses propres divinités !

L’Édit du 27 janvier 1614 vise l’éradication totale du catholicisme en plein essor depuis quelques années. Un syncrétisme de bouddhisme, de shintô et de confucianisme évince le christianisme ! Les missionnaires sont expulsés vers Macao et Manille, les chrétiens japonais doivent abjurer et retrouver leurs religions nationales, les églises sont détruites ainsi que les livres de l’imprimerie jésuite. Sur 150 missionnaires présents au Japon, 62  Jésuites partent, mais 37 religieux dont 18 Jésuites et 7 Franciscains décident de rester, cachés au Japon auprès de leurs fidèles. Cette résistance entraîne un second décret en septembre 1616, point de départ des persécutions. Un système de contrôle (tout Japonais doit être inscrit dans un temple bouddhiste) et de dénonciation mène de nombreux chrétiens au martyre. Si le Grand martyre de Nagasaki en 1622 est tristement connu, de nouvelles formes de tortures furent spécialement créées, pendaison par les pieds, mutilations à la scie de bambou, bains dans les eaux bouillantes sulfureuses des volcans … (8)

L’instrument principal de cette politique est constitué par la mise en place d’une cérémonie très particulière, l’e-fumi (9). C’est une cérémonie annuelle qui se déroule à Nagasaki et au cours de laquelle les suspects doivent piétiner une image (10), soit de la Vierge Marie soit du Christ, afin de prouver leur non-appartenance au christianisme Un refus les conduit au martyre. Une surveillance des parentés d’apostats est mise en place avec la prétention d’aller jusqu’à sept générations ! En 1640, une police secrète vise l’éradication totale. Il est fait appel à la délation de chrétiens, et malheur à la communauté villageoise, jugée responsable, qui ne s’exécute pas.

 

3- Une seconde vague de christianisation touche le Japon aux 19e et 20siècles

Après deux siècles et demi de fermeture, le Japon de plus en plus soumis aux pressions américaines et européennes s’ouvrit au commerce international et donc aux influences extérieures à partir de 1854. Des traités d’ouverture lui furent imposés, américain d’abord puis européens – France en 1858-. Cette ouverture à l’occident, commencée avec le Shogun de la fin d’Edo, s’accentua avec le nouveau régime de Meiji à partir de 1868. Cela a permis un retour des missionnaires, d’abord limité à quelques ports et au service exclusif de ces étrangers, tout prosélytisme étant strictement interdit. L’édit d’interdiction du christianisme de 1614 ne sera levé qu’en 1873, et d’ailleurs, en 1867 encore, les autorités japonaises lancèrent une dernière persécution contre les chrétiens d’Urakami, village alors proche de Nagasaki ; 3 400 d’entre eux furent déportés en divers points de l’archipel, 670 autres moururent sous la torture.

À deux reprises, des libertés furent accordées aux religions : les libertés de religion et de culte avec la première constitution du pays en 1889, et enfin la liberté de conscience avec la constitution imposée par les Américains en 1946. Or, malgré ce cadre libéral et un certain engouement pour le christianisme, notamment lors des années terribles d’après-guerre, le nombre de chrétiens au Japon demeure extrêmement faible. Comment rendre compte de cette situation ?

Si la première époque avait été essentiellement l’œuvre de Jésuites du sud de l’Europe, la nouvelle christianisation résulte des actions tant des Américains, Hollandais et Anglais en ce qui concerne le protestantisme, que des Français pour le catholicisme, avec l’engagement des prêtres des Missions Étrangères de Paris (MEP) qui arrivent à Nagasaki en 1863. Quelle est la situation à l’arrivée des premiers missionnaires ?

Alors que l’on pensait que le souvenir de la première évangélisation avait disparu, des chrétiens cachés d’Urakami osent venir à la rencontre du père Petitjean dans sa nouvelle chapelle juste construite (11).

En effet, si les élites ont massivement choisi d’apostasier au début du 17e siècle, une partie du peuple est restée fidèle à l’héritage des missionnaires (12). Cela fut rendu possible grâce à l’organisation hiérarchisée en confréries de laïcs, mises en place par les jésuites. Par contre, très vite, les nouveaux missionnaires découvrent que les connaissances religieuses de ces chrétiens sont très indigentes, ils récitent quelques textes mémorisés et transmis oralement, donc très déformés et dont ils ne comprennent pas le sens. Mais pour un Japonais, bien souvent, l’essentiel ne réside pas dans le sens, dans la théologie qui leur échappe, l’essentiel consiste à croire que la récitation de formules, l’accomplissement de quelques actes, dont le baptême, suffisent pour leur assurer le salut. Au Japon, quelle que soit la religion, l’orthopraxie domine ! Ils vénèrent quelques objets de culte (13), une image de Marie dans le meilleur des cas, ou tout autre objet. En l’absence de prêtres, ce sont les responsables des communautés qui assurent un minimum de vie chrétienne. Ces paysans font tout pour ne pas se faire remarquer, ils participent aux cérémonies shinto-bouddhistes du village, évitent d’être cause de désordre. Leurs chants ressemblent aux chants bouddhistes, des statuettes de Bouddha kannon font fonction de statuette de Marie – appelées Maria-Kannon –. Ce qui compte pour ces chrétiens, comme pour tout Japonais d’ailleurs, c’est de suivre les coutumes des ancêtres.

La plupart des conversions effectuées au tournant d’Edo et du Meiji proviennent de ce vivier, mais certaines communautés refusent la conversion pour rester fidèles à l’enseignement des premiers missionnaires. Ce sont les chrétiens cachés (Kakure Kirishitan (14)). Conversions ou refus sont toujours des décisions collectives. Les raisons du refus de certains sont assez singulières. La clandestinité, initialement prévue pour éviter la persécution, devient très vite un élément constitutif de leurs croyances. On retrouve ce même phénomène chez les bouddhistes de la Véritable Ecole de le Terre Pure, l’amidisme clandestin.

La première génération de ces nouveaux missionnaires va se montrer extrêmement intransigeante, les nouveaux catholiques vont être solidement encadrés dans leur vie quotidienne, ce qui, à la fois, les isole du reste de la population, et les pousse à des actions violentes à l’égard des autres Japonais considérés comme païens. Leur conviction était forte que leur religion s’imposerait bientôt à tout l’archipel. Cette absence d’inculturation est certainement l’une des raisons du relatif échec catholique.

 

4- La situation actuelle du christianisme au Japon

Les chrétiens sont actuellement une petite minorité au Japon, 1 à 2 % (selon la façon de compter) d’une population de 126, 5 millions. En effet, aux 440 900 catholiques enregistrés sur les registres paroissiaux (soit 0, 35 % de la population, il faut ajouter 4 à 500 000 catholiques issus de migrations des Philippines et d’Amérique du sud, non-inscrits sur les registres (pourtant, pour la plupart, ce sont des descendants de migrants japonais). Ces migrants qui possèdent inégalement la langue japonaise posent parfois des problèmes d’intégration au groupe catholique (15). Désormais, l’Église catholique du Japon est pluri-ethnique et multiculturelle, ce qui n’est pas bien en accord avec les valeurs de l’identité japonaise, mais peut être source de nouveau dynamisme (16).

Le christianisme japonais est dominé par les protestants (17) – 510 000, issus du prosélytisme hollandais et surtout américain, toutes les confessions (33) sont présentes, regroupées dans l’Association japonaise des chrétiens  (Nippon Kirisuto Kyôdan (18)). Des Témoins de Jéhovah sont de plus en plus présents avec un prosélytisme actif et visible dans la rue. Une petite communauté orthodoxe rattachée canoniquement au patriarcat de Moscou, autonome depuis 1970, de rite byzantin en langue japonaise, constitue un lien ténu avec le voisin russe. Les orthodoxes sont essentiellement à Tôkyô où se trouve leur cathédrale Saint Nicolas.

L’engouement constaté lors des années dures de l’après-guerre est bien retombé (19), les communautés et le clergé sont vieillissants, à l’image du pays d’ailleurs, les vocations deviennent rarissimes, à tel point que l’Église catholique, qui avait beaucoup bâti après la guerre, n’a plus le personnel suffisant pour faire vivre ses 24 hôpitaux, 524 jardins d’enfants, 286 écoles, 19 universités ; elle cherche même à s’en défaire (20). Pourtant, dans l’après-guerre, cette petite Église s’efforça de s’ouvrir progressivement au monde, « deux synodes nationaux dans les années 80 tentèrent une meilleure inculturation et une plus grande ouverture aux autres religions dans un souci plus concret des pauvres » (21). C’était sous Pie XI que s’était amorcée l’indigénisation de l’épiscopat et depuis récemment, le clergé dans son ensemble est issu de toute l’Asie, et non plus du seul Occident. Les laïcs (22) sont très engagés dans les paroisses mais les mouvements chrétiens créés dans l’après-guerre ont disparu, laissant place à « une Église purement paroissiale qui se contente souvent d’une approche très gestionnaire de l’institution aux dépens de la mission » (Olivier Chegaray).

C’est un christianisme différent de celui des Jésuites ibériques, il est plus orienté vers l’action sociale et éducative, par exemple l’Armée du Salut (1895) se lance dans une intense activité sociale. A Kyôtô, l’université privée Doshisha créée en 1875, fut la première à admettre des femmes. Les Jésuites reviennent au Japon début 20e siècle et fondent en 1913 l’université Sophia à Tôkyô.

De nos jours, s’il n’est pas toujours de bon ton de se dire chrétien, chacun reconnaît l’engagement social du christianisme, c’est ainsi que l’empereur émérite Hakihito a eu comme préceptrice une quaker américaine, que l’actuelle impératrice Masako ainsi que l’impératrice émérite Michiko sont issues d’universités catholiques.

Les chrétiens du Japon n’échappent pas à la forte sécularisation de l’ensemble de la société, le nombre de baptêmes est en baisse (5 015 en 2018), la fréquentation de la messe dominicale diminue (25 %). Les deux cœurs de l’Église japonaise sont à Tôkyô et à Nagasaki (le sud est beaucoup plus conservateur et traditionnel).

Ces nouvelles données inquiètent bien entendu les autorités religieuses chrétiennes qui s’interrogent sur l’avenir du christianisme au Japon, mais le principal danger à leur avis vient d’ailleurs, d’un durcissement du nationalisme japonais. La conférence des évêques catholiques du Japon vient de lancer un appel contre le danger de résurgence d’une collusion entre le Shintô, l’État et le nationalisme renaissant. Ce cocktail rappelle d’autres époques sombres.

La greffe monothéiste ne prend pas vraiment au Japon malgré les grands espoirs initiaux de François-Xavier. Le christianisme y est toujours perçu comme un corps étranger, voire occidental. Les raisons semblent être toujours les mêmes depuis les premières confrontations au 17e siècle : une incompatibilité entre la culture japonaise et les données essentielles du christianisme. Récemment, l’ambassadeur du Japon près du saint Siège, Ueno Kagefumi, l’a exposé avec grande clarté, sans langue de bois. Il pointe trois éléments de la religiosité japonaise philosophiquement distincte de la pensée chrétienne :

Pour le christianisme, l’homme créé à l’image de Dieu est appelé à être divin selon l’antique formule « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » (23). Ce soi (la personne humaine) porté à sa perfection est inviolable, sacré. A l’inverse, dans la pensée japonaise, « il n’y a rien d’éternel ou d’absolu, la réalité ultime est dans le vide, dans le rien, dans l’ambigu, la réalité ultime est donnée par la passivité absolue » (24).

L’idée d’un dieu créateur des hommes et de la nature est étrangère aux Japonais pour qui « les hommes et la nature sont une seule réalité indivisible. Les êtres humains font partie de la nature. Les Japonais traitent la nature ou les animaux de manière très respectueuse, presque avec un esprit religieux. » L’ambassadeur prend l’exemple de la police qui organise des cérémonies pour rendre grâce aux esprits des chiens policiers morts.

Le refus d’absolutiser des valeurs, car il n’y a rien d’absolu dans l’univers, seul l’éphémère, le non-permanent, existe. Tout est contextuel, rien n’est absolu.
L’intransigeance des missionnaires sur le refus de toute cohabitation avec le paganisme, l’exigence absolue des commandements chrétiens au détriment des règles sociales si chères à l’ordre social souhaité par le confucianisme, toute cette rigidité est étrangère au modus vivendi pragmatique de cet assemblage baroque (25) fait de shintô, de bouddhisme, de confucianisme et de croyances populaires.

Nous retrouvons ce même constat dans Silence, l’excellent roman historique de Shusaku Endo (1966). Dans un dialogue entre un missionnaire jésuite et le persécuteur japonais, le débat ne porte pas sur la vérité chrétienne mais sur sa prétention universaliste, opposée à un enracinement ethnique et culturel des religions.

Cette analyse est également partagée par le père Olivier Chegaray (26), qui fut le patron des MEP au Japon, riche de plus de 40 ans de présence : « Au moment de l’introduction du christianisme au Japon, les gouvernants de l’époque ont perçu le christianisme comme étant soit une menace pour l’indépendance du pays, soit un germe de destruction de l’ordre établi. Cette perception, fondée ou non historiquement, reste encore ancrée dans l’inconscient de la plupart des gens, même s’ils ne l’expriment pas ouvertement (27) …Cette perception a pu vaciller après la guerre, au moment où le Japon a connu un semblant d’engouement pour l’Occident, mais elle est loin d’avoir disparu et nourrit encore des mouvements nationalistes ou xénophobes plus ou moins latents. Même si, en privé, les gens disent leur admiration et parfois leur intérêt vis-à-vis de la foi chrétienne, ils gardent une distance prudente vis-à-vis de toute tentative d’endoctrinement. »

En ce début de 21e siècle, si la grande majorité des Japonais n’adhère pas à la religion chrétienne, elle est cependant très friande des rituels du mariage chrétien. Outre l’inévitable rite shintô, de nombreux jeunes mariés louent les services d’un prêtre, pour le folklore du mariage à l’occidentale. La cérémonie peut se passer dans une petite chapelle, spécialement construite à cet effet, dans un supermarché ou dans un grand hôtel. Le marché devient tellement lucratif que l’on voit apparaître des faux prêtres pour l’occasion. Dans 80 % des cas, les catholiques épousent un conjoint non chrétien. D’ailleurs, ce fait chrétien ultra-minoritaire rend très difficile la rencontre d’autres chrétiens pour partager sa foi.

Tout cela souligne bien l’ambiguïté des rapports que le Japon entretient avec l’occident sur le plan religieux. Fortement désireux de conserver un mode de vie purement japonais, il y a un rejet des idées dogmatiques, de toute notion de transcendance, ce qui n’empêche pas nombre de Japonais d’être sensibles à l’émotionnel religieux, voire au romantisme occidental, et d’apprécier les actions sociales menées par des chrétiens au service de tous (28).

Quel avenir pour les chrétiens du Japon, groupe très minoritaire, vieillissant, de plus en plus constitué d’étrangers (ce qui n’est pas fait pour être mieux considéré par la population dans son ensemble), provisoirement revivifié par le voyage du pape François, 28 ans après la venue de Jean-Paul II ? La mémoire de cette histoire heurtée est récemment mise en valeur par le classement au patrimoine mondial de l’Unesco (29) de 12 sites chrétiens au sud du pays. Certes, les chrétiens du Japon de nos jours cherchent plus à faire signe qu’à faire nombre, mais ils ne souhaitent pas n’être que patrimonialisés, leur inscription dans le pays est vivante.

Christian Bernard

Illustration : église catholique des Vingt-six martyrs du Japon à Oura, dans la préfecture de Nagasaki.

(1) Jacques Marx, Kakure Kirishitan, « Les chrétiens cachés du Japon » in Philosophie de la religion et spiritualité japonaise, Classiques Garnier, 2019, p.66.

(2) L’expression siècle chrétien est de l’historien anglais Charles Ralph.

(3) Nathalie Kouamé, « L’État des Tokugawa et la religion », Archives de sciences sociales des religions, janvier-mars 2007, p.109.

(4) Martin Nogueira Ramos, La foi des ancêtres, CNRS éditions, 2019, p.14 (carte des implantations).

(5) Nathalie Kouamé, « Japon, le siècle chrétien, son historiographie et ses lieux de mémoire », in Histoire et Missions chrétiennes, n°4, décembre 2007, p.172.

(6) Jean-Pierre Duteil (professeur à l’Université de Paris VIII), Le christianisme au Japon, des origines à Meiji.

(7) Nathalie Kouamé, « L’État des Tokugawa et la religion », op. cit., pp. 107-123.

(8) Lire avec profit le roman historique Silence du japonais Shusaku Endo (1966), ou le film du même nom de Martin Scorsese (2016). L’action se passe en 1638. Le film suit le livre mais préférer la finale du livre.

(9) Cf. Dictionnaire historique du Japon, article Fumi-e (踏み絵, de fumi marcher sur, et de e).

(10) Pour toute la période de persécution, voir le travail remarquable de Martin Nogueira Ramos, La foi des ancêtres, op. cit.

(11) En mars 2015, l’Église catholique du Japon a commémoré le 150anniversaire de la découverte des chrétiens cachés.

(12) Tous les aspects de la vie des chrétiens cachés sont magistralement étudiés par Martin Nogueira Ramos dans La foi des ancêtres, (p.25).

(13) Sur ces pratiques cachées, cf. Jacques Marx, « Kakure Kirishitan » in Philosophie de la religion et spiritualité japonaise, sous la direction de P. Bonneels et B. Decharneux, Classiques Garnier 2019.

(14) Cette expression est préférable à chrétiens séparés, utilisée par l’Église catholique. Ils sont fort peu nombreux de nos jours au sud du pays.

(15) Cf. le beau témoignage du père Olivier Chegaray, responsable des MEP : Le Japon : le défi de la rencontre au cœur de la foi.

(16) Fin novembre 2019, lors de la venue du pape François, un tiers des participants à la grande messe de Tokyo étaient des migrants venus d’Asie, spécialement les Philippins, et ce sont eux, plus que les Japonais, qui ont mis de l’ambiance.

(17) Environ 600 000.

(18) Voir la notice Wikipedia sur la United Church of Christ in Japan.

(19) Dans le grand vide spirituel de l’après-guerre, nombre de Japonais préfèrent adhérer à des dizaines de mouvements syncrétiques appelés nouvelles religions, plutôt qu’au christianisme jugé étranger et incompatible avec l’identité japonaise.

(20) « Un potentiel de foi », père Olivier Chegaray, La Nef, n° 289, février 2017 (pp.22-25).

(21) Olivier Chegaray, op.cit.

(22) Le Japon d’après-guerre a connu de grands écrivains chrétiens : citons Shiga Naoya, Shûsaku Endô, Satoko Kizaki, Otohiko Kaga … Citons aussi des hommes politiques  comme Tarô Asô du parti libéral démocrate, devenu premier ministre. Tous ne sont pas forcement de bons porte-parole de leur religion !

(23) Saint Athanase, Sur l’Incarnation, 54,3

(24) Lire sur le site E.S.M. Culture et religiosité dans le Japon moderne, une traduction de la synthèse de la conférence de Ueno Kagefumi publiée dans l’Osservatore Romano.

(25) Jean-Marie Bouissou, Les leçons du Japon, un pays très incorrect, Fayard, 2019 (p.234).

(26) « Un potentiel de foi », père Olivier Chegaray, La Nef, op.cit.

(27) Cela ne se fait pas au Japon. Olivier Chegaray le précise : une dichotomie du dire et du vrai qui pousse chacun non pas à dire ce qu’il pense ou ressent vraiment, mais à ce qu’il est censé devoir dire selon les règles convenues de l’entourage.

(28) Écouter sur RCF le témoignage étonnant d’un prêtre des MEP à Hokkaido à propos d’un jardin d’enfants catholique où absolument personne n’est chrétien  (À la rencontre des catholiques du Japon, destination Hokkaido).

(29) Lire sur Info Catho : Japon : Douze sites chrétiens inscrits au patrimoine de l’humanité par l’UNESCO.

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La laïcité indienne mise à mal par un nationalisme hindou identitaire

Lors des élections législatives du printemps 2019, la plus grande démocratie du monde a, pour la seconde fois depuis 2014, porté au pouvoir fédéral le leader du nationalisme hindou, Narendra Modi. Confortablement élu, ce dernier surfe sur la vague safran pour accentuer la mise en œuvre de l’idéologie nationaliste hindoue (l’Hindutva) bien loin du modèle de régulation du religieux mis en place lors de l’indépendance par les pères fondateurs dont le Mahatma Gandhi et surtout le Pandit Nehru, premier ministre indien du 15 août 1947 à sa mort en 1964. Afin de prendre conscience de ce qui se joue en Inde avec cette fièvre nationaliste, il est bon de rappeler brièvement en quoi consiste cette laïcité à l’indienne inscrite dans la constitution de novembre 1949 sous l’appellation de secularism – sécularisme.

*

Si le terme lui-même, inspiré de la culture britannique, ne figure dans la constitution que depuis le 42e amendement en 1976 (1), l’esprit en est présent dès le départ. Issu d’une longue tradition de tolérance en matière religieuse, que ce soit avec l’empereur bouddhiste Ashoka dans l’Antiquité ou plus près de nous avec l’empire Moghol musulman, voire sous l’occupation britannique, ce secularism n’a été institutionnalisé que grâce à la ténacité politique des deux pères fondateurs de la nation indienne. Le traumatisme de la partition renforce chez eux la conviction que l’Inde doit sa richesse à la diversité, ethnique et religieuse, et que celle-ci doit être protégée. C’est bien cet esprit de multiculturalisme qui l’emporta alors, et c’est ce choix fondateur qui est actuellement malmené par la vague nationaliste hindoue.

Au moins deux données majeures différencient le système indien de la laïcité à la française : d’une part, toute idée de séparation du religieux et du politique a été écartée, et d’autre part, contrairement à nos sociétés occidentales, la sécularisation est ici pratiquement inexistante, les normes et coutumes religieuses régissent toujours la vie quotidienne des Indiens.

Toutes les religions, et elles sont nombreuses en Inde, sont présentes dans la sphère publique, ce qui finalement rejoint une donnée de la laïcité française où toutes les religions bénéficient d’un égal regard de la part de la puissance publique. Comme en France, il n’y a pas en Inde de religion d’État, les libertés de conscience et d’exercice du culte sont reconnues, les discriminations sur la base de la religion, de la race, des castes, du sexe, du lieu de naissance … sont également interdites (article 15). Le droit de prosélytisme est reconnu : Freedom of conscience and free profession, practice and propagation of religion (article 25). Cet article n’est pas sans créer d’importantes difficultés de nos jours : en effet, si l’hindouisme, religion spécifique au pays, ne saurait être concerné par du prosélytisme, il n’en va pas de même pour le christianisme ou l’islam.

Cette posture d’égalité de considération n’allait pas de soi en 1947, les traditionalistes par exemple y étaient farouchement opposés. Par contre, les deux pères fondateurs n’avaient pas la même perception de cette reconnaissance du religieux : alors que Gandhi souhaitait un mode collectif, Nehru, peut-être plus occidentalisé, privilégiait les identités individuelles. De fait, ces deux conceptions du sécularisme se retrouvent dans la constitution indienne, certains articles relèvent d’une conception individualiste, d’autres plutôt communautariste.

Au-delà des libertés individuelles reconnues, chaque communauté religieuse conserve ses propres lois religieuses, comme la charia pour les musulmans. Les articles 26 et 30 autorisent chaque communauté à organiser ses propres institutions philanthropiques et éducatives, avec même la possibilité d’une aide financière de l’État (2).

Par contre, il n’y a pas de véritable neutralité de la part de l’État qui s’autorise à intervenir dans leurs propres domaines. L’État est intervenu souvent pour modifier les pratiques hindoues considérées comme incompatibles avec la modernité, il subventionne parfois certains pèlerinages, de manière diverse, comme la Kumba Mela hindoue, le hadj musulman … Ces interventions, a priori à géométrie variable, peuvent surprendre un esprit français habitué à un souci de traitements égaux des religions. Le théoricien du sécularisme, Rajeev Bhargava, préfère parler de « distance fondée sur des principes », plus que d’équidistance. Pour plagier une célèbre formule, ce n’est pas à chacun une même part, mais à chacun selon ses besoins. Le sécularisme est certes une égale bienveillance de l’État à l’égard des religions, mais, si l’État considère que son intervention est nécessaire pour telle religion, il s’autorise à le faire. C’est ainsi que lors de la mise en place de la République indienne, il a fallu éviter de prendre des symboles trop exclusivement hindous, on est allé chercher le Chakra bouddhiste (roue du Dharma), le chapiteau aux lions d’Ashoka … Par contre, la première phrase de la Constitution est une concession accordée aux traditionalistes hindous, on accepte que l’Inde puisse avoir officiellement un deuxième nom, un nom totalement hindou, Bharat (« India that is Bharat shall be Union of States »). Cette ambiguïté originelle reflète les débats constitutionnels au cours desquels les deux idées de l’Inde sont déjà présentes.

« Le sécularisme à l’indienne, on le voit, se situe au croisement de la citoyenneté individualiste et du communautarisme multiculturel. Depuis au moins trois décennies des piliers de ce sécularisme sont battus en brèche de facto, sinon de jure. » (3)

**

Si jusqu’aux années 70, ce modèle indien semble fonctionner correctement, le mérite en revient au Premier ministre Nehru qui déploya toutes ses forces pour empêcher la classe politique indienne d’instrumentaliser les religions à des fins électoralistes ; « l’article 123 de la loi sur la représentation du peuple de 1951, qui régit la tenue des élections en Inde, interdit aux hommes politiques de faire campagne sur des thèmes religieux » (4). Cependant, à la fin de sa vie, Nehru était de plus en plus conscient des difficultés à maintenir cette politique, au point de considérer qu’il avait échoué. Après sa mort en 1964, ses descendants qui lui succèdent, sa fille Indira Gandhi (1966-77 et 1980-84) et son petit-fils Rajiv Gandhi (1984-89), pour des raisons électoralistes, ne respectèrent pas cette sagesse fondatrice, et ainsi, le nationalisme hindou put s’engouffrer dans cette brèche depuis les années 80.

Depuis 2014 l’idéologie nationaliste hindoue est au pouvoir, incarnée par la brillante victoire électorale du BJP (le Bharatiya Janata Party – parti indien du peuple) mené par le populiste Narendra Modi, contre le parti du Congrès (Indian National Congress mené par Rahul Gandhi), porteur historique du sécularisme.

Les origines de cette hindouité (Hindutva) remontent au choc culturel de l’époque coloniale qui a généré un fort sentiment d’infériorité, un défaut d’estime de soi, et en réaction, la conscience d’un devoir de résistance à l’arrogance occidentale, avec en tout premier lieu, l’impérieuse nécessité de définir cette identité indienne à défendre.

L’idéologue à l’origine du concept d’Hindutva, Vinayak Damodar Savarkar, pose tous les ingrédients de l’idéologie hindoue dans son ouvrage fondateur, Hindutva, who is hindu ? publié en 1923 (5). Quatre composantes majeures peuvent être retenues (6) qui vont bien au-delà de la seule religion hindoue, le concept d’Hindutva englobe l’hindouisme et le dépasse par du culturel et du mythique :

  1. Un attachement à la nation au sens physique, à la terre/mère patrie (Bharat),
  2. L’appartenance à une seule race issue des Aryens,
  3. Le partage d’une civilisation commune (mythes, héros, histoire commune)
  4. L’Inde comme terre sainte.

Si ces quatre caractéristiques, qui définissent la façon d’être hindou, peuvent être partagées par les bouddhistes, les sikhs et les jaïns avec les hindous qui représentent 80 % de la population, il n’en va pas de même des musulmans et des chrétiens (7) issus de terres saintes extérieures !

L’idée générale portée par ce nationalisme ethnique (au sens ainsi défini de l’Hindutva) est celle d’un revival, d’une nécessaire renaissance de la civilisation hindoue, d’un retour à un âge d’or (mythique). Dès 2014, Narendra Modi annonce sans ambages vouloir « mettre fin à 1 200 ans de mentalité d’esclave ». Nous retrouvons ainsi ce « complexe d’infériorité majoritaire » (Jaffrelot), symbole d’un défaut d’estime de soi.

Le sécularisme porté par Nehru et Gandhi est honni, à tel point qu’une députée du BJP, Mme Pragya Singh Thakur, a fait l’éloge de l’assassin du mahatma Gandhi que « les nationalistes hindous ont toujours perçu comme un ennemi, en raison de sa doctrine non violente et de son œcuménisme religieux » (8).

Cette idéologie ethno-nationaliste aspire à une Inde nouvelle, à l’avènement d’un corps social et politique soudé, le Hindu Rashtra, pour résister à l’Autre. L’Autre, l’ennemi, ce sont surtout les chrétiens et les musulmans, musulmans du Pakistan, mais aussi de l’Inde, considérés comme une cinquième colonne. L’entretien de ces peurs et le discours sécuritaire furent au cœur de la campagne électorale de Narendra Modi. Le BJP n’est pas seul à orchestrer cela, il est aidé par une multitude d’organisations et d’associations régionales regroupées au sein du RSS (Organisation Volontaire Nationale) (9). De nombreuses milices paramilitaires se chargent des persécutions envers chrétiens et musulmans, le plus souvent en toute impunité.

Avec le Pakistan, le conflit du Cachemire est volontairement entretenu par les deux protagonistes, c’est l’un des plus anciens conflits au monde, avec celui la Palestine. Ce point chaud fossilisé sert d’exutoire à la haine de l’Autre. Cependant, l’essentiel des discriminations et des violences concerne la minorité musulmane de l’Inde. Les projections démographiques sérieuses prévoient qu’à l’horizon 2050, cette minorité musulmane indienne constituera le premier groupe musulman au monde, devant l’Indonésie et le Pakistan ! On ne peut imaginer une donne plus explosive dans une région géopolitiquement troublée, avec des États possesseurs de l’arme atomique.

Les discriminations, contraires au sécularisme inscrit dans la constitution, se manifestent à tous les niveaux : politique (les musulmans sont sous-représentés aux élections (10)), institutionnel, social … Dans certains états, la police discrimine selon la religion (11) et pour l’heure, seule la Cour Suprême résiste. Cette discrimination par l’élite de la nation prend parfois des tournures fascisantes, comme lors des contrôles et lynchages par des miliciens à l’égard de chauffeurs musulmans soupçonnés de conduire des bovins à l’abattoir. La protection de la vache sacrée (12) devient un marqueur fort de l’hindouïté et de ce fait, un critère de marginalisation, voire d’exclusion des individus incompatibles, qu’ils soient musulmans, chrétiens ou Dalits (nouveau nom pour désigner les ex-intouchables). En effet, la Constitution, qui interdit toute discrimination (13), avait aboli le système des castes, mais force est de constater qu’elles existent toujours. Comment pourrait-il en être autrement, alors que le moteur de reproduction des castes est inscrit au cœur des croyances hindoues, chacun renaissant à tel niveau de caste, en fonction de son propre Dharma ! Dans l’Inde de Modi, nous assistons au retour des hautes castes au pouvoir (14) qui participent donc aux discriminations internes à la hiérarchie dharmique hindoue.

Les nationalistes hindous cherchent à gommer tout le passé musulman du pays, ils enragent face au succès touristique du Taj Mahal, changent le nom de villes à consonnance musulmane. C’est ainsi qu’Allahabad dans le nord de l’Uttar Pradesh devient Prayagraj. Un enjeu majeur pour la constitution d’une identité nationale est l’éducation, et tout particulièrement l’enseignement de l’histoire. Les nationalistes accusent les sécularistes d’avoir donné du passé une version erronée. Le virage culturel pris par l’Inde de Modi est lourd de conséquences pour l’avenir.

L’Inde est assurément à un moment critique de son histoire, les pères de l’indépendance avaient eu la sagesse de tenter de gérer la diversité par ce système particulier baptisé secularism, mais une fois les fondateurs disparus, les vielles tendances nationalistes, nées il y a un siècle, reviennent. Le voisin Pakistan n’a pas eu la chance de connaître cette même phase séculariste lors de son indépendance, car son leader Muhammad Ali Jinnah meurt de tuberculose dès 1948, laissant ainsi la voie libre aux radicaux musulmans du moment.

L’Inde actuelle est aux antipodes des projets de société inclusifs de 1948. Pour l’heure, les discriminations, les atteintes au sécularisme, ne sont que de facto, Narendra Modi ne touche pas au texte constitutionnel. A la question de savoir si l’on va évoluer vers une démocratie ethnique de jure (15), Christophe Jaffrelot répond que « cela pourrait venir un jour … L’Inde continuera donc à avoir les termes « séculier » et « socialiste » dans le préambule de la constitution sans ne plus être ni l’un ni l’autre » (16). Toutefois, le démantèlement de l’autonomie (17) et des particularismes du Cachemire indien, essentiellement peuplé de musulmans, incite à rester vigilants. Malgré de nombreux problèmes, l’Etat de Jammu-et-Cachemire était le symbole du multiculturalisme et du fédéralisme indien, ce que ne supporte pas le suprémacisme ethnique et religieux hindou.

Christian Bernard

Illustration : dans un village d’éleveurs musulmans de l’Haryana après la mort d’un des leurs, tué par une bande de cow vigilantes (VOA News, 14 août 2018).

(1) « A sovereign, socialist, secular, democratic republic. » Consulter ici la version anglaise de la constitution indienne (il existe une version en hindi, l’autre langue officielle).

(2) Article 26 : « (a) to establish and maintain institutions for religious and charitable purposes ; (b) to manage its own affairs in matters of religion ». Voir Christophe Jaffrelot, L’Inde en route vers la démocratie ethnique, in Religion et politique sous la direction d’Alain Dieckhoff et Philippe Portier, SciencesPo les Presses, 2017, pp.129-139.

(3) Christophe Jaffrelot, op.cit. p.129.

(4) Christophe Jaffrelot, The Fate of Secularism in India, Carnegie Endowment for International Peace, 2019.

(5) Guillaume Gandelin, L’Hindutva, aux origines du nationalisme hindou, Asialyst, 4 juillet 2016. D’autres noms mériteraient d’être également cités comme Dayanand Saraswati, Swami Vivekananda, Aurobindo Ghosh … mais pour cette étude courte, nous préférons ne garder que Savarkar, le principal idéologue.

(6) Guillaume Gandelin, L’Hindutva, aux origines du nationalisme hindou, Asialyst, 4 juillet 2016.

(7) Selon le dernier recensement de 2011, publié en 2015, l’hindouisme représente 80,5 % de la population, suivi par l’islam (13,5 % avec 140 millions de personnes), le christianisme avec 2,3 %, le sikhisme 1,9 %, le bouddhisme 0,8 % et le jaïnisme 0,4 %. Le zoroastrisme, le judaïsme et le bahaïsme sont également présents.

(8) Christophe Jaffrelot, En Inde, comment remporter les élections avec un bilan désastreux, Le Monde Diplomatique, juillet 2019. Cette députée est par ailleurs accusée de terrorisme contre des musulmans, d’appartenance au mouvement Jeune Inde (Abhinav Bharat).

(9) Le Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) est un mouvement nationaliste paramilitaire créé en 1925.

(10) Ils sont 4,6 % à l’Assemblée (la Lok Sabha) alors qu’ils constituent 14,6 % de la population indienne.

(11) Sur toutes ces questions de discriminations, voir Christophe Jaffrelot, L’Inde de Modi, national-populisme et démocratie ethnique, Fayard, 2018.

(12) Au Gujarat par exemple, l’abattage d’un bovin, vache ou buffle, est passible de 7 ans de prison !

(13) Les femmes demeurent elles aussi marginalisées même si leur présence récente à l’Assemblée augmente pour atteindre 14 % (sur un corps électoral de 900 millions de personnes – plus d’un dixième de la population mondiale – leur taux de participation au scrutin égale celui des hommes …). Sur cette question de la femme indienne voir les travaux de Virginie Dutoya.

(14) Christophe Jaffrelot, En Inde, comment remporter les élections avec un bilan désastreux, Le Monde Diplomatique, juillet 2019.

(15) Une bonne comparaison pourra être faite avec Israël qui s’affirme comme démocratie ethnique de jure, cf par exemple Alain Dieckhoff , Quelle citoyenneté dans une démocratie ethnique ? Confluences Méditerranée 2005-3, n° 54.

(16) Entretien avec Christophe Jaffrelot mené par Patrick de Jacquelot : Comment le populiste Modi transforme l’Inde en démocratie ethnique, Asialyst, 29 mars 2019.

(17) Abrogation de l’article 370 de la Constitution. La politique de Modi, un peu comme celle de la Chine au Xingjiang peuplé de musulmans, consiste à permettre l’installation d’hindous en masse au Cachemire pour casser la suprématie musulmane.

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Japon : nouvel empereur, nouvelle ère

 

2019, année exceptionnelle de changement d’empereur (tennô) et de changement d’ère. En effet l’empereur Akihito, âgé de 83 ans, démissionnera le 30 avril au profit de son fils aîné Naruhito, 53 ans. L’événement va être rythmé, du printemps à l’automne, par une trentaine de cérémonies. Ce sera l’occasion d’observer de plus près ce qu’il en est de la nature de ces rituels traditionnels, de la conception de la monarchie dans un Japon démocratisé de force en 1946. Le précédent de 1989-9O  (1) – mort d’Hirohito et avènement de son fils Akihito –, qui avait déjà vu se mêler le politique et le religieux, le public et le privé, était alors révélateur des ambiguïtés de cette monarchie démocratisée, dont la tradition affirme qu’elle est la plus ancienne au monde. De plus, avec le nouvel empereur advient une ère nouvelle, un nouveau départ dans le comput du temps. Comment comprendre le sens de cette série d’événements que va vivre le Japon cette année 2019 ?

1- L’abdication d’un empereur : une première à l’époque contemporaine

Outre l’ancienne tradition des empereurs retirés devenus moines bouddhistes et en 1817, à l’époque Edo (la démission de l’empereur Kokaku), dans de tout autres contextes politico-religieux, jamais un empereur n’avait demandé à démissionner à l’époque contemporaine. Selon la norme, l’empereur assure ses fonctions jusqu’à sa mort, mais le 8 août 2016, lors d’un exceptionnel discours télévisé, l’empereur Akihito avait justifié sa demande par des problèmes de santé (prostate, cœur, voire perte de mémoire). Je m’inquiète a-t-il dit, de la difficulté à remplir mes fonctions en tant que symbole de l’État. Certes, il avait déjà réduit ses activités protocolaires – définies par l’article 7 de la constitution imposée par les vainqueurs américains en 1946 – mais il ne semble pas tolérer quelques manquements aux rituels shintô, religion dont il est le grand prêtre. Une autre réponse à ses difficultés à assumer ses charges aurait été une régence de son fils aîné, mais il a préféré demander l’autorisation d’une démission. L’article 5 de la constitution stipule que Lorsqu’en application de la loi sur la famille Impériale est instituée une régence, le Régent agit en matière de représentation de l’État en tant que représentant de l’Empereur.

L’empereur, sorte de prisonnier sacré, ne peut démissionner de son propre chef, il a fallu pour cela l’accord du gouvernement de Abe Shinzô, suivi d’une loi exceptionnelle propre à cette situation particulière. La constitution ne prévoit pas cette éventualité, il s’agissait alors de ne pas poser la question d’une éventuelle démission de l’empereur Hirohito impliqué dans la guerre. Cette demande, inédite depuis le nouveau cadre constitutionnel, a semble t-il, le soutien de l’opinion publique très fière de son empereur, sympathique, proche des gens comme lors de la catastrophe de Fukushima. Fin décembre 2018 pour ses 83 ans, l’empereur s’est félicité d’un long règne de paix pour le Japon, en contraste avec celui de son père Hirohito dont il critique assez ouvertement les morts inutiles lors de la guerre. Face à lui, le Premier ministre Abe Shinzô, aux accents révisionnistes – son grand-père était ministre pendant la guerre –, est partisan d’une révision constitutionnelle en faveur d’un renouveau de puissance militaire. L’empereur aurait donc préféré la voie de la démission plutôt que de risquer de cautionner contre son gré cette nouvelle politique militaire souhaitée par Abe.

En effet, selon la constitution de 1946 (article  4), l’empereur n’intervient pas dans le cours de la politique : il n’a pas de pouvoirs de gouvernement, mais il est le chef d’État.

L’article premier déclare que L’Empereur est le symbole de l’État et de l’unité du peuple. Il doit ses fonctions à la volonté du peuple, en qui réside le pouvoir souverain. Tous les actes de l’Empereur, accomplis en matière de représentation de l’État, requièrent l’avis et l’approbation du cabinet, qui en est responsable.

Nous serions donc dans une situation d’abdication de remontrance, façon détournée de poser un geste politique ? (2)

2- Certaines cérémonies relancent le débat sur la laïcité

L’empereur remplit deux types de fonctions, certaines relèvent de son rôle de chef d’État et sont donc prévues par la constitution, mais d’autres, de nature religieuse à la tête du shintoïsme, ne relèvent pas de ce domaine public. Aussi, les cérémonies d’intronisation du futur empereur relèvent-elles de ces deux registres, public et privé. Dans le cadre constitutionnel laïque depuis 1946 (3), avec une séparation de l’État et des religions, certains pensent (dont le frère du futur empereur) que toute la cérémonie n’a pas à être financée par des fonds publics. L’empereur n’est que partiellement une figure sécularisée ; en privé au palais impérial, en costume traditionnel, il célèbre quotidiennement des rituels selon le culte shintô. Mais pour autant, la laïcité de séparation imposée par les Américains s’applique-t-elle au Shintô, que beaucoup considèrent encore comme l’expression de l’identité profonde japonaise, et non pas comme une religion ?

Les cérémonies de démission de l’empereur Akihito ont débuté en mars avec une annonce, par l’empereur en personne, à la déesse Amaterasu, puis au premier empereur de la dynastie, Jimmu (神武天皇, Jimmu Tennō, fondateur mythique du Japon). À partir du 1er mai, l’empereur et l’impératrice auront le titre d’émérite.

Si le nouvel empereur prend ses fonctions à partir du 1er mai 2019, la cérémonie d’intronisation n’est prévue que pour le 22 octobre.

L’installation du nouvel empereur doit se dérouler en trois temps :

Le 1er mai, la cérémonie d’accession au trône (senso).

Le matin, lors d’une cérémonie ultra-confidentielle, deux des trois insignes impériaux (regalia en français) seront présentés au nouvel empereur. Ces regalia – appelés au Japon les trois joyaux sacrés :

Le miroir d’Amaterasu Yata no Kagami 八咫鏡. Conservé au grand sanctuaire d’Ise, il représente la sagesse.

Puis une épée Kusanagi 草薙剣. Conservée au temple Atsuta à Nagoya, elle représente la valeur

Et enfin un pendentif, le magatama 曲玉 (perles de pierres en forme de virgule). Conservé au palais impérial de Tokyo, il représente la bienveillance.

« Il est clair qu’il ne s’agit plus de marques de souveraineté comme c’était le cas sous l’ancien régime avant 1945 », rappelle Eric Seizelet (4), tout en soulignant l’ambiguïté de leur nature juridique, publique ou privée ? En effet, en liant cette remise d’insignes impériaux issus de la mythologie fondatrice du Japon à la cérémonie d’accession au trône, nous avons là une tension totale avec le renoncement par l’empereur à son statut de divinité, tel qu’affirmé lors du célèbre discours d’Humanité du 1er janvier 1946 (5).

Très peu de personnes peuvent assister à cette cérémonie et voir ces insignes impériaux ultra-précieux pour le système impérial. En 1945, la grande crainte était qu’ils ne tombent aux mains des Soviétiques, ce qui, aux dires de certains, aurait signifié la fin non seulement du système impérial, mais du Japon. Ils ont été soigneusement cachés, on n’en connaît que des reproductions. Ce fut la grande sagesse de Mac Arthur que de préserver l’empereur et ces regalia, afin de rétablir l’ordre dans un pays totalement déboussolé par la défaite. Seuls l’épée et le pendentif, soigneusement dissimulés dans des coffrets, sont présentés à l’empereur .

L’après midi, le nouvel empereur et l’impératrice rencontreront les représentants du peuple, l’annonce de son règne sera proclamée avec une salutation de trois banzaï (万歳, longue vie).

Le 22 octobre, la cérémonie d’intronisation elle-même, (sokui-rei).

À cette occasion, le Takamikura, sorte d’énorme baldaquin/pavillon (8 tonnes, 6,5 m de haut) au sein duquel se trouve le trône impérial, va être ramené de Kyoto – ancienne capitale – au palais impérial de Tokyo, dans la salle d’apparat Seiden-Matsu-no-Ma. Il a conservé des décors de l’ancien temps où l’empereur était une divinité. De somptueuses laques et sculptures représentent la venue sur terre de Ninigi (6), petit-fils de la grande déesse solaire shintô Amaterasu, et arrière-grand-père du légendaire fondateur de la dynastie en 660 av. J.-C, l’empereur Jinmu. Déjà en 1990 lors de l’intronisation de l’empereur Akihito, des radicaux s’étaient violemment manifestés contre cette réminiscence de la condition divine de l’empereur, abandonnée officiellement en 1946. Cette journée sera celle de l’annonce officielle au monde, 2 500 personnes sont attendues. Une parade est prévue pour la population locale.

La nuit du 14 au 15 novembre, une cérémonie rituelle shintô très privée (daijôsai)

La dernière cérémonie peut se traduire par Grande Gustation des Prémices. Nocturne et associée à l’intronisation, elle solennise un vieux rite agraire annuel, le Niinamesai, rite automnal de gustation des prémices.

Dans les jardins impériaux à Tokyo sont installés pour l’occasion trois petits sanctuaires de bois, l’un à l’est (le Yuki-den), l’autre à l’ouest (le Suki-den) et enfin un troisième pour abriter l’empereur (le Kairyu-den). La nuit venue, après avoir pris un bain rituel dans une baignoire en bois, l’empereur offre aux divinités (kami), dont Amaterasu, une bouillie de riz issus de différents endroits du pays. Dans la seconde partie de nuit, dans le pavillon occidental, il renouvelle cette sorte de communion. Le sens précis de cette cérémonie est incertain, mais globalement ce lien avec la déesse ancestrale Amaterasu réaffirme pour tout le pays une identité et une filiation (7).

Ambiguïté donc que ces cérémonies d’intronisation où l’officiel et le religieux – privé ? public – se mêlent. Cette cérémonie pose à nouveau la question de la nature du shintô, religion comme une autre, ou coutume ancestrale identitaire, sorte de religion civile, reliquat du shintô d’État, interdit pourtant dès 1946 ?

3- Nouvel empereur, nouvelle ère !

Changer d’empereur n’est pas sans incidence sur le cadre de vie officiel des Japonais. En effet, si le calendrier occidental est adopté dans le monde entier pour les échanges internationaux, il n’en va pas de même dans les manières de mesurer le temps à l’intérieur de certains États. La Thaïlande, la Corée du Nord, la Chine, Taiwan …, ont eux aussi leur propre manière de compter. Le Japon a conservé le système gengô 元号 ou nengô 年号 d’une suite d’ères selon les règnes d’empereurs (8). Contesté après la guerre, le système s’est tout de même maintenu et a retrouvé un statut légal avec une nouvelle législation en 1979 mise en place par les conservateurs. Chaque nom d’ère, choisi désormais depuis la constitution de 1946 par le gouvernement et non par l’empereur lui-même, formé par deux kanji (idéogrammes) puisés traditionnellement dans la littérature chinoise classique, souligne à la fois l’origine chinoise de ce concept, et l’idée que l’empereur exerce son contrôle sur le temps, cadre de la vie. Y aurait-il encore des éléments de la conception divine de la monarchie japonaise ?

Un récent sondage montre cependant que les Japonais sont de moins en moins attachés à cette manière de compter le temps, comme d’ailleurs, ils ne se préoccupent guère de l’empereur au quotidien.

L’ère actuelle s’appelle Heisei 平成 depuis le 8 janvier 1989, date à laquelle l’empereur Akihito a succédé à son père Hirohito (ère Shôwa). Ainsi l’année 2018 se dit Heisei 30 (H.30), ou 30e année de l’ère Heisei. Cela s’applique dans tout le pays pour tous les documents officiels hormis les documents internationaux pour des raisons pratiques.

Depuis l’époque Meiji (célébration des 150 ans en 2018) le Japon a connu les ères suivantes :

  • Meiji 明治 : politique éclairée du 23 octobre 1868 au 29 (ou 30) juillet 1912,
  • Taishô 大正 : période de grande justice du 30 juillet 1912 au 24 (ou 25) décembre 1926,
  • Shôwa 昭和 : ère de paix éclairée du 25 décembre 1926 au 7 janvier 1989,
  • Heisei 平成 : accomplissement de la paix du 8 janvier 1989 au 30 avril 2019

Après sa mort, l’empereur portera ce nom d’ère, Heisei. Il sera nommé Heisei Tennô 平成天皇. De son vivant, on ne l’appelle jamais par son prénom, Akihito, comme nous le faisons en Occident, ce serait un manque de respect total, impensable. Les Japonais emploient soit la formule, sa Majesté l’empereur Tennô Heika 天皇陛下 ou sa Majesté Présente Kinjô Heika 今上陛下 pour le désigner.

Contrairement à la tradition, l’empereur ne souhaite pas être enterré comme d’autres empereurs au Cimetière impérial Musashi à l’ouest de Tokyo, mais sera incinéré à sa demande, acceptée par l’Agence impériale. Souci de rompre avec une tradition trop liée au système de monarchie divine ? Souci d’être en harmonie avec la pratique la plus répandue au sein de son peuple ? Souci d’être en harmonie avec une pratique bouddhiste classique ? Ne dit-on pas que cet empereur, qui semble populaire, compatissant pour son peuple dans le malheur, comme lors de la catastrophe de Fukushima, aurait une foi bouddhiste !

Cette passation du pouvoir impérial assez exceptionnelle marque certainement une transition, entre un passé de monarchie divine qui a du mal à passer, tant il est soutenu par les conservateurs au pouvoir, et une monarchie plus moderne, plus humaine.

De ce fait, le soutien de la gauche japonaise à la famille impériale contraste avec l’attitude contrariée des conservateurs au pouvoir, désireux au contraire d’accroître le rôle de l’empereur et de conserver des aspects de l’ancien shintô d’État. C’est l’un des paradoxes du Japon actuel.

Le nom de la nouvelle ère a été dévoilée le 1er avril : Reiwa, un mois avant son application à partir du 1er mai, date à laquelle Naruhito accédera au trône impérial. Ce sera la 251e ère pour le 126e empereur du Japon. Jadis, il était fréquent de changer le nom de l’ère après un grand événement marquant, une guerre, une catastrophe (ce qui aurait vraisemblablement été le cas après Fukushima !). Depuis le Meiji, le changement d’ère est lié à l’intronisation du nouvel empereur.

Quelle signification donner à ce nouveau nom, Reiwa constitué de deux kanji, Rei 令et Wa 和 ?

Effectué parmi plusieurs propositions par le premier ministre Abe Shinzô, on se doute que ce choix n’est pas vraiment neutre et qu’il reflète ses idéaux politiques nettement nationalistes. En effet, pour la première fois, ces deux kanji ne proviennent pas de la littérature classique chinoise, mais des plus anciens poèmes japonais connus, une compilation de poèmes des 7e et 8siècles intitulées Manyoshu (le recueil des Dix Milles Feuilles). Nous sommes au 8e siècle, l’époque Nara, une brillante époque politique et culturelle pour un Japon qui est l’un des grands foyers culturels de la planète (la France est alors sous les rois mérovingiens, avant la renaissance carolingienne). Il y a donc, dans ce choix d’un nom et d’une période, un message politique clair de retour de la tradition culturelle japonaise.

Quelle interprétation faire de ces deux kanji ? Rei 令 renvoie aussi bien à la beauté, à un avenir porteur d’espérance, qu’à la notion d’ordre, de loi …, et Wa 和 à une notion traditionnelle d’harmonie, voire de culture japonaise. Le petit poème du Manyoshu d’où est tiré le nom Reiwa n’utilise pas ce mot, qui est une création, mais seulement ces deux kanji dans une même phrase :

En ce mois propice (Rei 令) du début de printemps, il fait beau et la brise est douce (Wa 和). Les pruniers épanouissent leurs fleurs blanches, comme de la poudre d’une belle femme devant son miroir, tandis que les orchidées dégagent comme d’un sachet de parfum, une odeur suave.

Traduire Reiwa en français consiste à faire le choix d’une interprétation. Pour le moment, l’expression la plus fréquente est harmonie ordonnée. Abe Shinzô a tenu lors d’une conférence de presse à indiquer le sens de ce choix de nouvelle ère : le renvoi à cet ancien poème sur la nature désire transmettre la beauté éternelle de cette nature et de la culture traditionnelle du Japon. Abe établit une analogie entre les fleurs de pruniers, qui refleurissent fièrement après la froidure de l’hiver, et les Japonais qui font face au futur avec espérance. Un symbole d’espoir donc ! Mais a contrario, faut-il comprendre que l’ère Heisei finissante serait à comparer avec l’hiver ? Cela signifie, a-t-il ajouté, la naissance d’une civilisation où règne une harmonie entre les êtres. Le choix du sens de chacun des deux kanji sélectionnés s’éclaire avec le sens général donné à ce court poème.

Avec ce choix d’une harmonie ordonnée, nous avons bien une décision politique. Ce changement d’empereur et d’ère, d’une certaine manière, a ainsi bien une signification politique.

Cette année de succession est une excellente occasion de constater certaines ambiguïtés de la démocratie japonaise, capable de séculariser des rituels originellement liés « à l’affirmation du caractère transcendant et divin de la monarchie » (9) au nom d’une certaine conception nationaliste de la culture. N’est-ce pas l’une des significations du choix du kanji Wa ?

Christian Bernard

Illustration : le nouvel empereur s’adresse au public depuis la salle Chôwaden du palais impérial de Tokyo le 4 mai 2019 (photo CC-江戸村のとくぞう).

(1) Eric Seizelet, La démocratie japonaise à l’heure de la transition monarchique, Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1991, 31,  pp. 41-50,

(2) Pierre Souyri, L’abdication de l’empereur, Libération, 13 janvier 2017.

(3) Sur la laïcité au Japon : Jean Baubérot, Les laïcités dans le monde, Que sais-je ? p. 100 ; Date Kiyonobu, Laïcisation et droits de l’Homme au Japon. Date Kiyonobu, Kishimoto Hideo et la laïcité du Japon, in Mélanges offerts à Jean Baubérot, Croire, s’engager, chercher, Bibliothèque de l’EPHE, 174, 2016, pp. 407-423.

(4) Éric Seizelet, Les trois Trésors sacrés et la symbolique impériale au Japon, Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles, 2005.

(5) Déclaration d’Humanité (Ningen 人間宣言) : « Les liens entre Nous et vous, le peuple, ont toujours reposé sur la confiance et l’estime mutuelles. Ils ne dépendent pas de simples mythes ou légendes. Ils ne sont pas fondés sur le concept fictif que l’Empereur serait une divinité vivante, et que le peuple japonais serait supérieur aux autres races et destiné à régner sur le monde. »

(6) Alain Rocher, Ninigi, petit fils du Soleil Amaterasu, in La Mythologie asiatique, Hors-série Mythologies n°24, 2018.

(7) Pour une description de ce rituel complexe cf. L’Encyclopédie du Japon (en japonais et en anglais).

(8) Kawashima Shin, Historique du choix des noms d’ère au Japon

(9) Eric Seizelet, La démocratie japonaise à l’heure de la transition monarchique, in Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1991,  31  pp. 41-50.

iesr

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La monothéisation du mythe biblique

Dans le cadre du programme « Revisiter les monothéismes »
Ron NAIWELD (CNRS – Centre de recherche historique) donnera une conférence sur La monothéisation du mythe biblique.

La réception de la Bible hébraïque (l’Ancien Testament) dans le monde gréco-romain révèle combien contre-intuitive était l’assimilation du dieu biblique à une idée monothéiste qui circulait parmi les élites intellectuelles de l’époque. Les philosophes qui ont critiqué les Juifs et les Chrétiens ont vu dans le texte biblique un mythe marginal dont le héros est un dieu particulier, mesquin et ignorant.
La « monothéisation » du mythe biblique est l’activité exégétique et institutionnelle, juive et chrétienne, dont l’objectif est de rejeter les critiques des intellectuels antiques, et de montrer que, malgré les apparences, le dieu qui se prononce dans les livres sacrés des Juifs est le même que celui dont parlent les philosophes monothéistes du monde païen. L’étude de la monothéisation dans son contexte historique et culturel invite à repenser la rencontre fondatrice entre Athènes et Jérusalem et les rôles qui sont habituellement attribués aux deux cités.

Mercredi 1er juin 2016
17 h 30 – 19 h 30
Bâtiment Le France – salle 116
190, avenue de France
75013 Paris
métro Quai de la Gare (ligne 6)

Affiche_Naiweld-1

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De la religion en prison

Céline Beraud, Claire de Galembert et Corinne Rostaing,
De la  religion en prison . Presses universitaires de Rennes, 2016.

Cette recherche sociologique, basée sur deux ans d’enquête de terrain au sein des prisons françaises, englobe toutes les religions et se décentre du versant le plus exceptionnel ou spectaculaire du religieux pour embrasser ses manifestations ordinaires. Elle met au jour la façon dont l’administration gère les cultes. Elle donne des clés pour comprendre la façon dont les personnes détenues mobilisent – ou non – la religion et les rôles que peuvent tenir les aumôniers en la matière.
De La Religion En Prison Couverture
Céline Beraud, Claire de Galembert et Corinne Rostaing, De la
religion en prison . Presses universitaires de Rennes, 2016.

Terrain privilégié pour saisir les mises en œuvre concrètes de la laïcité et la manière dont les institutions publiques font usage du religieux, la prison se révèle en même temps un lieu d’exception pour comprendre ce que la religion fait aux gens et ce qu’ils en font.

Avec le soutien de l’Institut universitaire de France et du Centre national de la recherche scientifique (CNRS), laboratoire ISP-UMR 7220.