Mohammad Ali Amir-Moezzi : « La preuve de Dieu, c’est l’homme de Dieu »

Partie centrale du plus important recueil de hadith-s shi’ites, le Livre de la Preuve est centré sur la figure de l’Imam, centrale pour le shi’isme. Mohammad Ali Amir-Moezzi, qui en a publié la première traduction partielle, était venu en discuter avec Philippe Gaudin lors du Mercredi de l’IESR du 7 novembre 2018.

 

 

La preuve de Dieu. La mystique shi’ite à travers l’œuvre de Kulaynî
Mohammad Ali Amir-Moezzi
Le Cerf, collection Islam, nouvelle approche (prix 2019 d’histoire des religions de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres)

« En islam, il y a deux sources d’écriture sainte, rappelle en introduction Mohammad Ali Amir-Moezzi : le Coran et les hadith-s. Dans les 3 ou 4 premiers siècles de l’islam, les choses sont plus compliquées car tous les musulmans n’ont pas la même définition du Coran et des hadith-s. Pour les sunnites, le Coran est celui que l’on connaît. Pour les shi’ites, ce Coran officiel, « califal », impérial, est une version falsifiée, altérée des révélations. La seule réception est celle d’Ali, trois fois plus volumineuse. Cette thèse a cours jusqu’au milieu du 4e siècle de l’hégire et les shi’ites ne sont pas les seuls à contester, ce qui provoque des débats et des conflits parfois sanglants. Si aujourd’hui, en apparence, le Coran tel qu’on le connaît est défendu par tous, il y a toujours ce débat de façon plus ou moins cachée. » Et si les shi’ites semblent avoir accepté le Coran défendu à l’origine par les sunnites, ils ont continué d’afficher « leur divergence » en ce qui concerne les hadith-s.

Cette divergence vient en partie du fait que, dans le shi’isme duodécimain, ces « enseignements et propos » proviennent « de 14 personnes, les « infaillibles », les « impeccables » : le prophète, sa fille Fatima, son gendre Ali et leurs descendants les imams ou guides. C’est beaucoup plus vaste que la tradition sunnite ». La divergence vient aussi du fait que si « le corpus juridique est proche, le corpus doctrinal est très différent ». L’ensemble des « traditions remontant aux saints imams » est rassemblé dans 4 recueils qui font autorité et dont le plus important, le Livre suffisant, a été collecté entre le 3e et le 4e siècle de l’hégire (9e/10e siècle de l’ère chrétienne) par le savant shi’ite Kulaynî (1). C’est un recueil « monumental » : « L’édition qui fait autorité comprend 12 volumes avec un livre central, le Livre de la preuve, qui est une monographie sur la figure du guide dans le shi’isme, sur ce que le Prophète et les autres pensent de la figure du guide.»

Ce Livre de la Preuve, dont Mohammad Ali Amir-Moezzi offre la première traduction française partielle avec un choix d’extraits « non directement liés à la polémique avec les sunnites », est la « quintessence de la religion shi’ite, le livre le plus important aux yeux des shi’ites eux-mêmes ». Car le shi’isme « est la religion de l’Imam, de la figure du guide, tout comme le christianisme est la religion du Christ. Tout, dans le shi’isme, tourne autour de l’imamologie. La théologie, le droit ou l’exégèse coranique prennent sens par rapport à la figure de l’Imam. » Par rapport au sunnisme, la spécificité du shi’isme est en effet « la double vision du monde. Toute réalité, de la plus haute à la plus banale, a deux niveaux, l’apparent et le caché, le manifeste et le secret, l’extérieur et l’ésotérique. Dieu a ainsi deux niveaux d’être : il y a l’essence de Dieu (cachée, à jamais inconnaissable, au-delà de toute imagination) et il y a l’autre niveau des noms et des attributs, qui est un inconnu qui aspire à être connu, c’est à dire la bonté de Dieu. Dieu a un lieu de manifestation qui est appelé Imam, figure et personne, guide, ami ou allié de Dieu, qui manifeste sur Terre ce qui peut être manifesté de Dieu : Dieu révélé. L’Imam, homme divin ou femme divine, est donc le Dieu révélé, la parole de Dieu qui se manifeste. »

À cette double vision Dieu abscons/Dieu révélé (c’est à dire Imam) correspond, à un deuxième niveau, un partage des rôles quant à la connaissance de Dieu entre l’Imam et le prophète. Alors que l’Imam réserve son savoir à un petit nombre, le prophète est « le messager de la lettre du message divin », celui qui « connaît le sens caché » mais dont la mission est d’abord « de révéler la lettre d’une parole donnée » au plus grand nombre. D’où une lecture elle aussi duelle des grandes figures judéo-musulmanes : « Chaque prophète est accompagné d’un ou plusieurs imams. Moïse est le messager, Aaron ou Josué sont ses imams, chargés d’initier un petit nombre au sens caché de la Torah. Jésus est le messager pour la majorité, Pierre est l’imam qui initie une minorité au sens caché. Cette minorité, ce sont les initiés, les « shi’ites » de cette religion. Mahomet est le messager de la lettre pour la majorité. Ses Imams ont mission d’initier une minorité, les shi’ites historiques qui se définissent eux-mêmes comme une élite minoritaire. On a donc une vision duelle avec des concepts complémentaires, l’esprit venant compléter la lettre, l’Imam venant compléter la mission du prophète. Le rôle de l’Imam est donc absolument central. C’est le maître initiateur de ses fidèles, il leur interprète l’Écriture. »

Cette échelle des niveaux de connaissance explique pourquoi « le shi’isme se définit comme une religion herméneutique, exégétique ». C’est une sorte de « doctrine gnostique » avec « une vision dualiste où le monde est une lutte entre le bien et le mal, la lumière et l’obscurité. Le bien est la connaissance, le mal est l’ignorance. La connaissance est salvatrice et l’histoire du monde est une guerre entre la connaissance et l’ignorance, les ignorants étant majoritaires et violents ». La lutte commence « dès la création et, jusqu’à la fin du monde, les initiés sont victimes de la violence majoritaire ». Selon cette vision historique « extrêmement pessimiste, le monde est dominé par le mal » et la minorité des initiés « doit supporter cette violence jusqu’à la fin des temps », d’où une pratique « quiétiste et apolitique » (2). L’optimisme est réservé pour la fin puisque « l’Imam caché, occulté de manière miraculeuse, incognito sur la Terre », a pour mission comme « sauveur eschatologique » de « clore le temps par la victoire du bien sur le mal ». « Chef des forces de la connaissance », l’Imam a donc « une importance absolument centrale». Le Livre de la preuve est l’illustration de « cette thèse de l’Imam comme guide théophanique » et pose « le fondement de la mystique de l’Imam dans le shi’isme ».

Les implications en ce qui concerne les relations avec le sunnisme « sont absolument énormes. Le sunnisme est la religion du Verbe de Dieu fait livre. Le shi’isme est la religion du Verbe de Dieu vivant appelé Imam. Et c’est d’ailleurs le chef d’accusation constant des sunnites contre les shi’ites : « Vous êtes des chrétiens, vous divinisez la figure de votre Imam ». Les shi’ites essaient de s’en défendre mais toutes les sources du shi’isme vont dans ce sens. » Ce qui explique « qu’il y ait des guerres dès le départ entre les Alides et leurs adversaires plus tard appelé sunnites. Les tentatives d’œcuménisme n’ont jamais marché, les divergences sont extrêmement profondes et irréconciliables. »

Philippe Gaudin commence par exprimer son « sentiment d’accablement et d’exaltation : il est pénible de découvrir un continent de philosophes mystiques (même s’il est aussi bon de mesurer le continent de son ignorance). Mais il est exaltant de voir s’éclairer et devenir familières des choses complexes et lointaines ». Il voit 3 raisons de lire ce livre, « fort savant mais pédagogique ».

Première raison : « Mieux comprendre le shi’isme est un prisme décisif pour mieux comprendre l’islam en général. Au travers de cet exemple particulier, on trace le chemin de ce qu’on appelle les sciences religieuses. Il y a danger à parler de l’islam : danger de simplisme, d’essentialisme réducteur, danger inverse de nominalisme et de ne pas y voir autre chose que des mots. La bonne méthode est de conjuguer l’attention aux textes fondamentaux, aux textes des grands théologiens et traditionnistes ET à la pluralité des formes historiques que peut prendre une religion. » Le livre de Mohammad Ali Amir-Moezzi permet de « découvrir une histoire du shi’isme, de la découper en 4 temps. Premièrement celui de l’ésotérisme pur. Deuxièmement, celui de Kulaynî avec le tournant rationaliste théologico-juridique qui scelle une tradition en préservant l’essence du shi’isme, mais qui la clôt. Il est contemporain d’une évolution sociale et politique vers une orthodoxie et un clergé. Troisièmement, lorsque la religion duodécimaine devient la religion d’État en Iran. Quatrièmement, une phase idéologique qui commence avec la révolution iranienne de 1979. » Le shi’isme évolue mais « sa structure interne, son noyau, est cette vision duelle et dualiste. Avec comme lien, la notion de walaya : l’amitié, la connivence tendre et discrète entre l’homme et le divin. Il y a une similitude avec les courants gnostiques et la gradation anthropologique Guide/initiés/masse ».

Deuxième raison : « la question de l’élitisme en islam et dans le shi’isme en particulier est éclairée. Je suis frappé qu’en islam, la religion pour le peuple est une orthopraxie paradis/enfer sur le mode récompense/punition. Averroès dit qu’il faut faire de la philosophie mais que ce n’est pas pour tout le monde. Pourtant, le peuple (pas la masse) est aussi le gardien de la grande tradition mystique, très profonde dans les campagnes. Dans le shi’isme, l’Imam caché se manifeste aux hommes, au sein du peuple dans le besoin, comme Imam compatissant. »

Troisième raison :  « la relation entre shi’isme et christianisme est également éclairée ». On peut penser que « le Prophète a subi l’influence décisive de certains courants chrétiens de l’époque, qu’il se pensait comme le paraclet de l’évangile de Jean ». Pour le shi’isme, « le Prophète est comme un nouveau Jean-Baptiste qui annonce un nouveau messie, Ali ». Mais « entre la religion de l’Imam et la religion du Christ, quelles sont les limites des analogies Prophète/Paraclet, Ali/Jésus ? Il y a une différence de sources mais aussi la différence entre le guerrier Ali, père d’une descendance, et l’unicité de Jésus. »

Il note que « dans la tradition philosophique européenne, on a passé du temps à vouloir prouver l’existence de Dieu avec 3 types de preuve : la preuve physico-théologique (la nature poursuit un but intelligent), la preuve cosmologique (il faut une cause première) et la preuve ontologique (la perception parfaite ne peut venir que d’un être parfait). Or il n’y a rien de tel dans le Livre de la Preuve ». Ce qui est « très intéressant et montre une pensée foisonnante mais aussi extraordinairement tautologique » avec des ambivalences peut-être voulues. « Les deux connaissances (de Dieu et de l’Imam) sont indissociables. La meilleure preuve de Dieu, c’est qu’il y a des hommes de Dieu. Mais comment les reconnaître ? Quand on a des oreilles et des yeux, quand on est un homme de Dieu, on reconnaît infailliblement un homme de Dieu. C’est un cercle et un grand problème … » Le shi’isme est une religion où « la connaissance est salvatrice et transformatrice. La question de la religion n’est pas de connaître Dieu, elle n’est pas d’atteindre l’idée de Dieu mais d’atteindre Dieu. C’est une mystique. Il y a ceux qui travaillent (les voyants) et ceux qui ne travaillent pas dans cette voie mystique. »

Pour conclure, « le shi’isme est une grande tradition qui recèle un trésor de techniques spirituelles pouvant enrichir l’humanité ». Le Livre de la Preuve insiste « discrètement mais lourdement », avec une « gravité sans pesanteur », une « subtilité tenace » … Comme « Moezzi et d’autres qui, avec leur Coran des historiens (3), se sont donnés pour tâche de déconstruire méthodiquement la légitimité spirituelle d’un certain islam ».

Mohammad Ali Amir-Moezzi répond d’abord positivement sur la « tautologie » : « Le corpus des hadith-s shi’ites contient énormément de chapitres sur la théologie mais ce n’est pas ce qui fait l’importance doctrinale du shi’isme. L’objectif ultime est d’atteindre la figure de l’Imam, humanisation de Dieu. Le corpus contient d’ailleurs aussi énormément de traditions contre la théologie. L’objectif n’est pas quelque chose de logique, le travail intellectuel est très limité. Ce qu’il faut, c’est la walaya, l’amour. On a recours à des traditions selon lesquelles notre vie arrive avec un bagage. Ceux qui voient l’Imam l’ont déjà vu. Il y a quelque chose de pré-existentiel, qui n’est pas logique.»

Sur le rôle du « petit peuple » dans la connaissance : « La légitimité ne va pas forcément au grand savant et l’amour peut aussi être une connaissance. Dans le shi’isme, la majorité a toujours tort. Cet amour et cette connaissance sont le privilège d’une minorité puisque l’histoire est tragique et dominée par l’ignorance. »

Sur l’analogie entre shi’isme et christianisme : « On ne peut pas la pousser très loin. Le Paraclet est une notion complexe avec des sens différents. Selon la tradition ancienne de l’islam, il est l’annonciateur du Messie. Dans certains textes curieux, Ali est une nouvelle manifestation de Jésus. Et c’est la descente du Saint Esprit, le Verbe de Dieu qui a fait de Jésus le Christ, mais pas Dieu lui-même. On trouve cela dans la tradition coranique mais aussi dans certains courants chrétiens comme les arianistes ou les nestoriens. Ces courants ont trouvé refuge dans l’Iran sassanide. » On peut d’ailleurs noter que « le shi’isme reprend la christologie non trinitaire et l’applique aux Imams avec la descente de l’Esprit Saint, la relation directe avec Dieu ».

Trois questions sont posées à Mohammad Ali Amir-Moezzi par l’assistance. D’abord sur la notion de temps dans le shi’isme et sur ses liens avec le soufisme.

Sur le temps, « il n’y a pas de développements théologiques et philosophiques dans le Livre de la Preuve : La preuve de Dieu, c’est l’homme de Dieu. Connaître Dieu dans sa réalité est une notion spéculative. Ce qui compte, c’est ce qu’est Dieu pour moi. C’est une réalité à vivre, il faut que Dieu soit manifesté dans quelque chose de visible. Le lieu de la manifestation par excellence est l’Imam, humain infaillible qui permet à Dieu de devenir une réalité. L’un des titres de l’Imam caché est le compagnon du temps, celui qui marche avec le temps. L’imam caché ne subit pas le temps. Il reste jeune, il va revenir. Dans les milieux mystiques shi’ites, le temps de l’Imam caché est le temps intérieur. La spiritualisation du temps est déterminée par la présence de l’Imam caché. La mystique non philosophique chrétienne ne dit pas des choses très différentes. »

Sur les rapports avec le soufisme : « Pour les shi’ites, les non-shi’ites sont les gens de l’exotérique. Mais il y a aussi des shi’ites exotériques à l’intérieur du shi’isme et certains shi’ites qui se sentent plus proches des soufis sunnites que des shi’ites exotériques … Le soufisme a hérité de notions shi’ites purgées. »

Ensuite sur la figure de l’Imam :

« Il faut distinguer la représentation spirituelle du personnage historique. Les personnages historiques sont à jamais perdus pour l’historien. Les sources sont tardives et orientées, écrites dans une ambiance de guerre civile, où on a tout et son contraire. La figure, c’est la représentation qu’en ont les fidèles. Cela a parfois plus d’importance que le personnage historique. »

Sur le caractère quasi-dynastique de la succession des imams (à la différence du judaïsme depuis Moïse jusqu’à Jésus) :

« Il y a une explication religieuse de la sacralité de la famille : la famille de l’homme de Dieu est divine. Cela se retrouve dans le judaïsme avec la Maison de David, dans le christianisme avec la Sainte Famille. Dans l’islam, la famille immédiate du Prophète est sainte mais ça va beaucoup plus loin dans le shi’isme. La particule divine se transmet par l’initiation mais aussi par la substance séminale. Dans les autres courants du shi’isme, la lignée s’arrête est c’est un problème. Le shi’isme duodécimain dit que la lignée ne s’arrête pas et que cet Imam est vivant. La transmission initiatique continue. »

 

Illustration : copie du Livre suffisant (Kital-al kafi) faite en 1094 de l’hégire (1682-83), Bibliothèque nationale de France.

(1) Mohammad ibn Yaqub Kulaynî (ou Kolayni : محمدبن يعقوب كليني) né vers 250/864, mort en 329/941. Son nom vient de la localité de Kulayn dans la région actuelle de Téhéran d’où il était originaire et qu’il quitta plus tard pour Bagdad où il a rédigé en arabe le Livre Suffisant (Kitab al-Kafi).

(2) D’où « la question qu’on peut se poser » : « Comment se fait-il que ce soit au sein cette religion qui se définit comme quiétiste, apolitique et où toute activité politique est interdite (les textes sont explicites), que soit arrivée la révolution iranienne ? ». Pour Mohammad Ali Amir-Moezzi, les ruptures ont commencé bien avant, avec la constitution d’un « courant clérical qui a pu transformer le shi’isme en religion politique ».

(3) Le Coran des historiens (Mohammad Ali Amir Moezzi et Guillaume Dye éd.), Le Cerf, 2019.

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Pierre Lassave : faire la sociologie de la sociologie des religions

 

Étudier et « essayer de comprendre » les grandes controverses, les générations, les transmissions d’une discipline plus problématique en France qu’ailleurs, en profondeur et en miroir, c’est la tâche que s’est fixée Pierre Lassave dans Sociologie des religions : Une communauté de savoir, paru aux Éditions de l’EHESS et dont il a discuté lors du Mercredi de l’IESR du 4 mars 2020 avec Céline Béraud et Louis Hourmant.

« Pierre Lassave, explique Louis Hourmant en introduction, étudie une « communauté de savoir » (le sous-titre de son livre est important) : après avoir étudié la communauté des sociologues de la ville puis des biblistes, il se penche sur un troisième milieu, celui des sociologues des religions depuis une position particulièrement privilégiée : une extériorité (il vient d’un milieu différent) et en même temps une grande familiarité (il a été pendant dix ans rédacteur en chef des Archives de Sciences sociales des religions). »

Pour « entrer tout de suite dans le vif du sujet », Pierre Lassave survole d’abord les différentes parties de son livre, pour souligner quelques lignes de force :

Des diverses parutions des années 2010 dans le monde occidental sur « la formation de la discipline à l’international », ressort « la force du catholicisme social », par exemple « au sein de l’Association américaine de sociologie des religions », résultat d’une « mobilisation dans les années 1930/1940 puis d’un aboutissement savant dans les années 1950/1960 ».

Si l’on met la focale sur la France, on est frappé par « la légitimation très problématique de l’objet religieux » en sociologie. Alors que celle-ci est pourtant née « de deux grandes œuvres (Durkheim et Weber) ayant chacune mis l’objet religieux au centre ». Du coup, la sociologie des religions y existe « généralement très en marge des institutions universitaires, sauf à l’EPHE/EHESS ».

« Les refondateurs d’après-guerre ont eu des trajets assez remarquables : c’était d’anciens religieux, d’anciens résistants qui ont délibérément mis leur engagement entre parenthèse ou alors l’ont mis au centre de leur métier ». Leur disparition et l’ouverture de leurs archives personnelles permet de « poser la question de la mémoire de la discipline », comme avec le hors-série Cinq vies de recherche (1), « à la fois un travail collectif et un atelier de biographies croisées ».

Les sociologues des religions européens et anglophones « qui ont pris la suite des refondateurs se sont mis récemment à raconter leur histoire, à examiner leur bilan et leur rapport à l’objet ». À la différence des « carrières légitimes des générations suivantes », ces baby-boomers sont arrivés à la sociologie des religions au bout de « quêtes existentielles plus ou moins marquées par le hasard » qui leur ont permis d’être « ni trop près (comprendre sans expliquer) ni trop loin (expliquer sans comprendre) » de leur objet de recherche.

La comparaison des mots-clés entre les deux « immenses dictionnaires » des faits religieux à un quart de siècle de distance (le premier en 1984, le second en 2010 (2)) montre « une évolution effective de l’approche vers la construction sociale mais aussi un jeu de renvois entre les deux époques ». À partir des années 1990, « ce sont les manuels qui fleurissent (il y avait eu le Desroche (3) mais c’était plus une réflexion qu’un manuel) ». À travers ces témoins, « on voit une tendance de la sociologie à s’intéresser de plus en plus à la modernité religieuse et à l’altérité culturelle, jusqu’à remettre en question le mot religieux ».

Il revient ensuite plus en détail sur cinq « controverses publiques » :

D’abord la réception des Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim (4) avec « dès la sortie en 1912, une réaction catholique très virulente en France suivie, à partir de la traduction en anglais de 1915, par une lecture anglo-saxonne critique (ça ne permet pas de comprendre les monothéismes) mais qui lui sait gré d’avoir mis en théorie des éléments comme le sacré ou le temps. »

« Ensuite la réception de la carte de la pratique cultuelle qui est une première mondiale et un évènement méthodologique (10 millions de Français recensés). Initiée par Gabriel Le Bras et dirigée par le chanoine Fernand Boulard (5) elle montre la diagonale du vide et la mosaïque des foyers catholiques. D’où la polémique dans les années 1970 avec Émile Poulat contre l’idée de « régions culturelles ». Pour Poulat, mettre trop en exergue la pastorale, c’était répondre à une perspective instrumentale de la sociologie alors que ce sont les structures sociales qui priment. » Si la controverse fut « bruyante à l’époque », elle se poursuivit de manière « plus raisonnée et l’histoire longue des terroirs continue : l’adage d’André Siegfried (1913) « Le granit fait le curé, le calcaire fait l’instituteur » a été validé par François Furet ».

En Grande-Bretagne, « la discussion sur le paradigme de la sécularisation qui dure encore aujourd’hui (alors qu’elle est un peu dépassée en France) » et qui oppose par exemple actuellement « Steve Bruce (ce n’est pas pour rien que ça se vide) à Grace Davie (la croyance persiste) (6)

En 2018, la controverse autour de La tentation radicale (7), sur « la propension des jeunes lycéens d’origine musulmane à approuver les thèses terroristes ». Il y a eu une « critique virulente des biais de l’enquête et de ses a priori « laïcistes » où on a retrouvé l’opposition entre deux conceptions opposées rappelant le débat entre le déterminisme néo-libéral et l’individualisme analytique ». D’un côté ceux qui dénoncent un « danger sociologique » (8), de l’autre ceux qui dénoncent l’ignorance de « ce qu’a accumulé la sociologie des religions ».

Enfin, s’excusant « d’avoir entrouvert le huis-clos » des comités et de la relecture au sein des revues, Pierre Lassave évoque les « conflits d’évaluation in vivo » auxquels il a pu prendre part et qui questionnent les critères d’éligibilité des « articles soumis, retenus, modifiés, invalidés … » tout autant que « le positionnement des disciplines et l’histoire critique ». Il remarque « l’hécatombe des articles sur l’islam » et que les critères d’éligibilité pourraient finalement se résumer à « Nul n’entre ici s’il ne partage pas un minimum de consensus idéologique ».

En conclusion de ce survol, Pierre Lassave rappelle que « la convergence des savoirs est au principe même de la survie de la spécialité qui ne vit que de cette association. Après les refondateurs et les héritiers, la troisième génération de sociologues des religions est confrontée à la fluidité globale des phénomènes religieux» que l’on relie de plus en plus « à la violence politique ». D’où les nouvelles associations avec « les savoirs des sciences politiques et de la philosophie du droit ».

En conclusion aussi, il ne peut manquer de faire état de « ce qui manque cruellement » à son ouvrage :

« La relation entre la sociologie des religions et la psychologie, voire la psychanalyse (qui sont déjà par moment en dialogue dans le monde avec l’anthropologie et l’histoire à propos des questions religieuses). »

« La sociologie des religions est un savoir construit dans une histoire occidentale. Quid de la variable post-coloniale ? »

« Il y a peu de choses sur le rôle des chiffres dans cette histoire. Or une histoire du chiffre reste à faire. »

Céline Béraud note d’abord que le livre de Pierre Lassave est « atypique : ce n’est ni un manuel ni une autobiographie. Cette difficulté à le catégoriser peut assurer une audience large ». Elle note aussi le « paradoxe d’un objet incontournable dans la discipline depuis les pères fondateurs (Durkheim, Weber, Tocqueville, Marx) » auquel est fait « un procès en illégitimité du fait de sa spécificité (croyance/objet de croyance), en lien avec une proximité entre les sociologues des religions et les appareils religieux ». Le livre vient aussi au milieu d’une « actualité éditoriale plus large avec des ouvrages sur l’histoire et la sociologie de la sociologie des religions : les entretiens Willaime/Meunier(9), le numéro spécial des ASSR(10), le livre Sociologues en quête de religion sur les origines de la discipline (11) … » Bref, « un moment particulier et pas uniquement en France » puisqu’au Québec aussi, elle a pu constater « un retour sur soi pour mieux comprendre la discipline » et donc « un grand intérêt pour ce travail ».

Comme Louis Hourmant, elle remarque l’originalité de la position de Pierre Lassave qui « vient d’ailleurs, de la sociologie urbaine puis littéraire et arrive sur le tard au religieux. Le défaut de notre discipline, c’est que nous sommes souvent hyper-spécialisés alors qu’il faudrait rester des sociologues généralistes. L’originalité du regard de Pierre Lassave, reflet de sa position un peu ambivalente (à la fois insider et outsider), s’accompagne d’une grande solidité théorique (comme le montre son intérêt pour la sociologie des controverses) et d’une grande autoréflexivité, ce qui lui permet de multiplier les points d’observation.» Cette « très fructueuse distance sans cesse recréée » va avec « un regard d’ethnographe (le jeu de regards sur la boite noire du comité de rédaction) et une passion pour les archives que j’ai vue à l’œuvre ». « Tout en restant pleinement sociologue, il a une méthodologie de l’histoire puisque ce qui l’intéresse le plus, c’est la question des générations, des trajectoires intellectuelles, et de la transmission. » Les générations sont ici « reconstruites : les pères fondateurs, les refondateurs, les héritiers (Willaime, Baubérot, Hervieu-Léger). Et la génération suivante dont le devenir est à peine esquissé. »

Ses questions portent sur « deux moments de ce livre » :

« Le tournant du 21e siècle, la reprise pragmatique pour « dépasser la sociologie et son objet religieux » (p.122). »

« La légitimité de l’objet qui varie d’un monde religieux à l’autre, notamment avec la spécificité de l’islam. La sociologie de l’islam est embryonnaire en France, elle contourne le religieux en traitant le sujet sous l’angle de l’immigration, des jeunes, de la violence. On fait beaucoup d’efforts pour contourner ce qui relève du religieux. Le rapport ATHENA (12) en 2015 avait fait un état des lieux de la recherche sur l’islam : les travaux n’étaient pas inexistants mais peu nombreux avec une division qui poussait l’islam du côté de l’érudition et pas des sciences sociales. (p.356). »

Pierre Lassave répond brièvement à la première question : « Ce rapport entre le haut et le bas, le politique et l’anthropologique, pose la question du porte à faux de la sociologie dans ce problème ».

Plus longuement à la deuxième : « L’objet islam en sociologie est une discussion francophone. L’islam comme objet de sciences sociales n’est pas très distinct et on l’aborde par le haut en se demandant ce qui conduit à la dérogation aux normes d’une société laïque. Parmi les systèmes d’explication, il y a une opposition entre l’islamologie et les sciences politiques. Tout un courant des sciences politiques travaille là-dessus. Il y a une autre explication par le haut qui entremêle les échelles car l’objet islam a une existence passionnante entremêlant les échelles internationales, l’ici et l’ailleurs. On a des concepts sociologiques captés par d’autres concepts qui se passent très largement de la sociologie. » L’approche anglo-saxonne est différente, « plus proche de l’ethno-anthropologie avec un intérêt pour les attachements et les identités. Il y a tout un ensemble d’enquêtes faites par des femmes qui essaient de comprendre la différence dedans/dehors, les femmes qui portent le voile et l’enlèvent ».

Philippe Gaudin se demande si « le point commun », à tous les domaines de recherche que Pierre Lassave a pu fréquenter, que ce soit par exemple du côté des exégètes bibliques ou de l’expérience littéraire, n’est pas une « inquiétude particulière eu égard au langage, à la façon dont le sens des mots se construit en situation telle que la phénoménologie en rend compte par opposition à une approche structurelle très déterministe ». Sa « spécificité en tant que sociologue serait ainsi une sensibilité particulière au langage, sa capacité à voir « dans les moindres mots », à examiner la question du langage en lien avec la sociologie et la façon dont la sociologie traite du langage » puisque « la littérature dont le propre est de se situer aux antipodes d’une recherche d’un langage formel est aussi, à sa manière, une science sociale très féconde ».

Pierre Lassave répond qu’effectivement « le langage comme objet social est toujours la première pierre d’achoppement dans les milieux » qu’il observe. « Lorsqu’elle s’immisçait dans l’histoire des sciences formelles, on a toujours reproché à la sociologie de ne pas comprendre ce qui s’y passait vraiment puisqu’il est nécessaire d’utiliser le langage des milieux dont on veut rendre compte. Je me suis toujours défié de ces formes de sociologie ou d’anthropologie rapide qui utilisent des milieux pour faire valoir des discours qui risquent d’être hors sol car ne prenant pas en compte quelque chose qui ne se dévoile pas immédiatement. Il est nécessaire d’être attentif au moindre geste et au moindre mot : un mot qui paraissait avoir tel sens en a un autre. On ne peut pas le faire rapidement. Ce livre est mon rapport de stage : j’ai essayé de comprendre. »

Martine Cohen remarque qu’il y a aujourd’hui une « réflexivité particulière » avec des « acteurs qui s’approprient les textes de sociologie alors que c’était beaucoup moins le cas avant ».

Ce qui permet à Pierre Lassave de conclure que « s’il y avait une suite à donner à ce travail, ce serait là : reconnaitre la multiplicité des regards selon d’où ils partent ».

 

Illustration :  la Carte de la pratique religieuse dans la France rurale établie par Fernand Boulard en 1947.

(1) Hors-série d’Archives de sciences sociales des religions paru en 2020 sous la direction de Pierre LASSAVE et qui « retrace les itinéraires intellectuels des cinq « pionniers » à l’origine de la revue (…). Deux d’entre eux, Henri Desroche (1914-1994) et Émile Poulat (1920-2014), sont d’anciens prêtres en rupture d’Église ; deux autres, François-André Isambert (1924-2017) et Jacques Maître (1925-2013), participèrent à la Résistance avant de militer un temps aux côtés du progressisme chrétien. Enfin, Jean Séguy (1925-2007), qui les rejoignit en 1960, avait dû renoncer à une formation dans la Compagnie de Jésus. Tous ont embrassé la science pour faire comprendre et expliquer un objet qui a marqué leur vie. »

(2) Tous les deux parus aux Presses Universitaires de France, le Dictionnaire des religions de 1984, dirigé par Paul POUPARD et « une pléiade de spécialistes, philologues, archéologues, historiens et philosophes principalement issus de facultés de théologie catholique » puis le Dictionnaire des faits religieux de 2010, dirigé par Régine AZRIA et Danièle HERVIEU-LÉGER (seconde édition en 2019 avec Dominique IOGNA-PRAT) « à vocation plus critique, réunissant des chercheurs issus d’institutions publiques (EHESS, EPHE, CNRS et universités) où dominent les sciences de l’homme et de la société (histoire, sociologie, anthropologie, philosophie) ». Voir Pierre LASSAVE, Les mots des dictionnaires, Archives de sciences sociales des religions n°156, octobre-décembre 2011, pp.13-30.

(3) Henri DESROCHE, Sociologies religieuses, PUF, 1968.

(4) Voir le numéro 159 des Archives de sciences sociales des religions (juillet-septembre 2012) à l’occasion du centenaire de la publication.

(5) Le juriste et sociologue Gabriel Le Bras (1891-1970) avait lancé un appel en 1931 pour étudier statistiquement et géographiquement la pratique religieuse dominicale en France. Cette étude fut menée par le chanoine Fernand Boulard (1898-1977) qui publia une première carte en 1947 dans les Cahiers du clergé rural, affinée en 1954 dans l’ouvrage Premiers itinéraires en sociologie religieuse (2e édition en 1966). L’enquête fut complétée pour les villes par Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, publié avec Jean Rémy en 1968.

(6) Steve Bruce, professeur de sociologie à l’université d’Aberdeen a publié entre autres Secularization – In Defence of an Unfashionable Theory (Oxford University Press, 2011). Grace Davie est elle professeure de sociologie à l’université d’Exeter et a notamment publié Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (1994) et Religion in Britain: A Persistent Paradox (2015).

(7) Olivier GALLAND et Anne MUXEL (éd.), La tentation radicale : Enquête auprès des lycéens, PUF, 2018.

(8) Gérald BRONNER et Étienne GÉHIN, Le danger sociologique, PUF, 2017.

(9) Jean-Paul WILLAIME (entretiens avec E.-Martin MEUNIER), La guerre des dieux n’aura pas lieu : Itinéraire d’un sociologue des religions, Labor et Fides, 2019.

(10) Voir note 1.

(11) Céline BÉRAUD, Bruno DURIEZ, Béatrice de GASQUET (éd.), Sociologues en quête de religion, Presses Universitaires de Rennes (collection Sciences des religions), 2018.

(12) Alliance nationale des sciences humaines et sociales (ATHENA), Recherches sur les radicalisations, les formes de violence qui en résultent et la manière dont les sociétés les préviennent et s’en protègent : État des lieux, propositions, actions (rapport remis au secrétaire d’État à l’enseignement supérieur et à la recherche le 3 mars 2016).

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Blandine Chélini-Pont: «On ne peut pas résumer la géopolitique des religions à un affrontement de blocs»

« Présenter autre chose » que le très médiatisé affrontement islam/Occident (mais expliquer ses « matrices ») et exposer « l’action conjointe et globale des grandes religions » dans la vie internationale, c’est l’objet de la Géopolitique des religions publiée aux éditions du Cavalier Bleu. Le 22 janvier 2020, au cours d’un Mercredi de l’IESR, Blandine Chélini-Pont est revenue sur cet ouvrage (écrit avec Valentine Zuber et Roland Dubertrand) avec Sylvie Toscer-Angot.  

Plutôt qu’une Géopolitique des religions, titre imposé par la collection où il prend place, Blandine Chélini-Pont (1) définit l’ouvrage qu’elle a écrit avec Valentine Zuber et l’ambassadeur Roland Dubertrand (ancien conseiller Affaires religieuses du Ministère des Affaires étrangères) comme une « forme de manuel pour étudiants » sur « comment les religions sont instrumentalisées dans le cadre des relations internationales ». Pour elle, « la question de départ » était : « les religions ont-elles une responsabilité dans le désordre mondial ? », une idée « commune et médiatisée depuis la première guerre d’Afghanistan » et qui met en scène « un affrontement islam/Occident ayant remplacé la Guerre froide ». Cette idée résulte « d’un biais représentatif : c’est une question qui sous-tend son propre préjugé, qui attend une réponse affirmative et qui a trois matrices.

Première matrice : la théorie universitaire. Car c’est une idée qui est apparue dans les milieux universitaires de l’école réaliste américaine. À Harvard, au début des années 1990, le professeur Samuel Huttington a écrit que ce qui allait succéder à l’effondrement de l’URSS serait un partage d’influences et une forme de conflictualité culturelle et religieuse antagoniste contre un bloc musulman violent et agressif. Il parlait à un moment où un terrorisme islamiste commençait à se manifester. Son texte a eu un succès planétaire. Il a suscité un travail sur la radicalité islamiste et son impact géopolitique permettant d’offrir une grille de lecture et qui a rendu cette lecture commune.

Deuxième matrice : l’islamisme. Pour les musulmans radicaux, cet affrontement islam/Occident annonce le triomphe final de l’islam et de sa société juste contre l’iniquité occidentale corruptrice. Cette idée a servi de carburant au développement du djihadisme et du terrorisme islamiste.

Troisième matrice : la droite chrétienne. C’est une source parallèle et en vis-à-vis de cette source islamiste. La veine civilisationniste fabriquée par la Guerre froide (une défense de la civilisation démocratique et chrétienne et une conscience d’être le « bon camp ») se transforme après l’effondrement de l’URSS avec le nouvel ennemi, l’islam qui persécute les chrétiens, pousse à la violence et pratique le terrorisme. C’est un système très développé dans la droite américaine, mais on le retrouve en Europe, considérée comme le « champ de bataille » avec les idées de fin de la civilisation et de « grand remplacement ». »

Le livre vise d’abord à « présenter autre chose que cet affrontement, répartir les degrés et niveaux de conflictualité pour montrer que l’instrumentalisation est d’abord du fait des États ». Des États dont la violence est comparable à celle « exercée par les groupes autonomes islamistes » mais à une tout autre échelle : « Un milliard de personnes sont cataloguables comme faisant partie d’une minorité ethnico-religieuse qui, à cause d’une discrimination juridique, sociale et de la répression étatique, n’a pas la possibilité de vivre sa foi tranquillement. Il y a les Rohingyas, mais aussi beaucoup d’autres exemples dès qu’on les cherche. »

Le livre développe aussi « tout un autre aspect moins médiatique » : « l’action conjointe et globale des grandes religions » dans la vie internationale « pour se positionner et agir sur la défense des droits de l’homme, sur l’humanitaire, sur l’environnement. Cela s’accompagne d’une action de plus en plus articulée d’organisations, d’associations qui ont un fondement religieux et sont des représentantes de la société civile avec des causes à faire avancer. Sant’Egidio est très connu mais il y en a d’autres comme Religions pour la paix et sa très intéressante méthode : des comités nationaux composés de personnalités des différentes religions qui s’engagent à servir d’intermédiaire entre les parties en conflit. L’ONU peut faire appel à eux pour servir de diplomates de substitution. C’est un exemple de cette action pacificatrice des religions. »

Le livre expose enfin comment les religions influent sur les débats de société. D’abord par « le vecteur médiatique avec un nombre extrêmement important de médias religieux qui propagent de l’information religieuse et sont plus ou moins prosélytes. Cela contribue au mélange et à la globalisation des différentes religions. Il y a une prolifération des médias chrétiens dans le monde arabe et dans l’autre sens une chaine d’influence sunnite qui couvre toute la planète depuis le Golfe. »

Les religions influent ensuite par « le vecteur des partis politiques qui se veulent confessionnels ou revendiquent un héritage religieux pour se positionner sur des questions de société et soutenir une définition traditionnelle de la famille. Les partis du type Démocratie Chrétienne sont remplacés par des partis plus offensifs en matière de morale sexuelle, de défense de la vie. Il y a un rejet frontal du libéralisme sexuel et la mise au centre du débat des questions d’éthique familiale avec la grande querelle mondiale du mariage homosexuel. »

Pour conclure, « on ne peut pas résumer la géopolitique des religions à un affrontement de blocs. Ce serait un leurre, car la réalité est extrêmement complexe. La violence religieuse a des causes qu’on ne peut pas expliquer de manière noire ou blanche. Et il ne faut pas oublier la défense de beaucoup de thématiques humaines et la place des idées religieuses dans la représentation politique. »

Sylvie Toscer-Angot, discutante de la séance, pose trois questions :

« Différents types d’acteurs religieux émergent sur la scène internationale qui peuvent apparaitre selon les cas comme des voix légitimes ou protestataires face aux États. Ces États ont-ils la capacité de réguler les actions de ces nouveaux acteurs religieux ? Ces nouveaux acteurs religieux sont-ils eux-mêmes des facteurs de régulation ou de dérégulation ? »

« Ces nouvelles ONG ont-elles tendance à affirmer leur identité ou à l’édulcorer ? Mettent-elles leurs références religieuses en avant et cette logique universaliste n’entre-t-elle pas en conflit avec la logique confessionnelle ? »

« Y a-t-il une particularité du catholicisme du fait de l’État du Vatican ? Une force de frappe particulière des ONG catholiques ? »

Auxquelles Blandine Chélini-Pont répond en commençant par la dernière :

« Oui, il y a une particularité du catholicisme car c’est la seule religion chrétienne disposant d’un État et d’une représentation internationale étatique. L’administration de l’État du Saint-Siège gère l’ensemble de l’Église catholique. Ce qu’il reste de cet héritage de l’histoire, c’est une organisation diplomatique présente dans tous les États, dans une dizaine d’organisations internationales, des discours à l’ONU et au Parlement européen … Mais ils commencent à être concurrencés par l’Organisation de la Conférence Islamique créée par l’Arabie Saoudite pour promouvoir et défendre l’islam. »

« La logique universaliste est un biais que prennent beaucoup d’organisations religieuses, que ce soit sur les droits humains, la paix, le désarmement … Mais le but n’est pas forcément universaliste puisqu’il peut justement s’agir de contester les droits de l’homme avec lesquels les Églises orthodoxes ne sont pas du tout à l’aise (par exemple à cause des questions de genre) et que les musulmans critiquent comme une manière occidentale de voir les choses. Plus les organisations sont mono-confessionnelles, plus elles auront un objectif identitaire de défense et promotion de soi. Plus les organisations sont inter-religieuses, plus leurs objectifs communs sont nécessairement universalistes. »

« Ces ONG sont bien souvent en conflit avec des États, notamment celles qui défendent la liberté religieuse. Elles organisent une mobilisation mondiale, interviennent au niveau de l’Union Européenne, du Parlement européen, du Congrès américain, publient des rapports récapitulant les différentes situations. Cela n’existait pas il y a 20 ans. La Russie est devenue l’une des cibles des ONG humanitaires, en particulier sur la liberté religieuse. Elles rédigent des déclarations institutionnelles pour participer aux débats démocratiques et dire qu’elles ne sont pas d’accord ou demander des modifications. Celles qui s’occupent des migrants, d’écologie, de droits humanitaires font des propositions pour que les États prennent des mesures. La Déclaration de Marrakech a été très travaillée en amont par les ONG catholiques internationales. »

Questions de l’assistance (et réponses de Blandine Chélini-Pont) :

– Les trois matrices de la théorie de l’affrontement islam/Occident ne sont pas au même niveau et elles sont liées par des liens de cause à effet. L’islamisme radical n’était pas fort au moment d’Huntington. Avec la guerre d’Irak puis Daech, n’a-t-on pas de la part des Américains une prophétie autoréalisatrice ?

« Oui et non : on a une prophétie autoréalisatrice et de l’amateurisme. La Guerre d’Irak suscite de nouvelles générations de djihadistes davantage virulents et organisés. Mais la vision islamiste de libération d’un Occident oppresseur est bien antérieure. L’assassinat de Sadate date de 1981, les attentats-suicides commencent en 1983 au Liban, le Hamas est créé en 1987. »

– Est-ce que le raidissement actuel de tous les acteurs n’est pas la conséquence du triomphe d’une globalisation vide de sens, d’un libéralisme libertaire généralisé qui génère des peurs et des États plus autoritaires ?

« C’est la grande bataille politique et démocratique de l’entérinement légal des mutations sexuelles et familiales. Mais il n’y a pas tant de pays où ce libéralisme se manifeste. L’Occident « décadent », ce n’est pas si répandu : hors d’Amérique et d’Europe, c’est plutôt la répression qui a progressé. La Russie a interdit le prosélytisme homosexuel. Les religions ont joué la défense préventive pour que ça ne se passe pas et ça ne se passe pas. »

– Dans les anciens pays du bloc soviétique, on assiste à une renaissance de la religion, par exemple au Kazakhstan, en Ouzbékistan. On lie la religion à une ethnie particulière.

« Ce sont des cas de figure qui se multiplient. Les États se mêlent de contrôler les croyances de leurs citoyens pour favoriser une ethnie ou une religion. Comme en Ukraine, avec des configurations où la concurrence ethno-religieuse devient un instrument. »

– L’islam n’est pas forcément une affaire d’État, par exemple avec la communauté musulmane Ahmadiyya.

« C’est l’une des minorités les plus persécutées de la planète. Au Pakistan, ils représentent plus de la moitié des victimes de procédures pour blasphème. Mais ils ont été reconnus en Allemagne. » (Blandine Chélini-Pont)

« En Allemagne, ils sont reconnus comme corporation de droit public, ce qui leur permet de dispenser un enseignement religieux à l’école. C’était un peu une surprise car ils sont les seuls [parmi les groupes religieux d’origine musulmane] à avoir ce statut. C’est le résultat d’un travail souterrain et discret. » (Sylvie Toscer-Angot)

– Vous tenez compte de rapports comme celui de Portes Ouvertes sur les persécutions de chrétiens ?

« Bien sûr. Il y a des rapports de plus en plus nombreux qui s’accumulent et forment de la matière. Ceux des associations les plus anciennes sont tout à fait fiables, les autres pas toujours. »

– Quand on prend la parole au niveau international, on est obligé de passer par un canal universaliste. Ce qui n’empêche pas qu’on a l’impression qu’il n’y a pas un mais des universalismes et qu’ils sont en compétition.

« Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, il y a eu un gros travail d’adaptation de la doctrine catholique à la philosophie des droits de l’homme qui a fini par rendre ces deux universalismes compatibles. »

– Plus que les Églises protestantes ?

« Peut-être pas. Mais au niveau du Saint-Siège, la promotion des droits de l’homme fait aujourd’hui partie de l’activité officielle. »

– Y a-t-il des études sur l’activité des acteurs religieux, le poids des organisations confessionnelles par rapport aux autres ?

« J’ai un magnifique tableau sur le nombre d’ONG accréditées auprès de l’ONU et des organisations internationales. Et il y a en tout cas une majorité d’organisations confessantes. »

 

Illustration : le pape François le 25 septembre 2015 lors de l’assemblée générale de l’ONU qui a entériné les 17 nouveaux objectifs du développement durable (photo Zoe Paxton/DFID).

(1) Blandine Chélini-Pont enseigne les relations internationales à l’Université d’Aix-Marseille. Elle a travaillé sur les relations internationales du Saint-Siège, notamment pendant la Seconde Guerre mondiale et la Guerre froide, et notamment avec les États-Unis (dont elle a étudié aussi les relations internationales vues sous un angle religieux).

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Le christianisme au Japon : une greffe difficile

Changement d’empereur, coupe du monde de rugby, voyage du pape François, organisation des JO, autant d’événements qui incitent, pour une fois, nos médias français à évoquer le Japon un peu au-delà des clichés convenus, notamment dans les domaines spirituels et religieux. Si les déclarations anti-nucléaires du pape François ont été largement diffusées, en revanche les problèmes des communautés chrétiennes du Japon ont moins attiré l’attention du grand public, tant en France qu’au Japon. Aussi, l’objet du présent article est de revenir succinctement sur l’histoire heurtée du christianisme, dans ce pays à l’univers religieux caractérisé par un syncrétisme, résultant « de l’amalgame d’éléments venus du shintô, du bouddhisme, du taoïsme et de la religion populaire » (1).

1- 1549-1650 : un siècle chrétien au Japon (2) ?

La première évangélisation remonte à 1549, lorsque François-Xavier, co-fondateur de la Compagnie de Jésus, y introduisit le christianisme dans le cadre à la fois du dynamisme de la Contre-réforme catholique européenne et de l’expansion commerciale et coloniale des puissances occidentales, spécialement portugaise. Comparé à un accueil médiocre rencontré en Inde et Corée, le succès apparent de la mission jésuite suscite, dans un premier temps, beaucoup d’espoirs en Occident, avant que le Japon ne se ferme totalement et rejette violemment cette nouvelle religion. Comment rendre compte de ces heurs et malheurs de la première vague chrétienne ?

En 1549, François-Xavier arrive dans un Japon politiquement fragmenté, dénué de pouvoir central, où il doit rechercher l’agrément des autorités locales, soit pour convaincre et convertir, soit pour simplement obtenir l’autorisation de prêcher. C’est ainsi, qu’au cours de son séjour de deux ans, il put fonder les premières communautés chrétiennes au sud de Kyushu, et à sa mort en 1552 à 46 ans, les fondements de l’évangélisation du Japon sont posés ; l’avenir semble alors prometteur pour le catholicisme.

La christianisation n’a pas été fulgurante au départ, nous ne sommes pas ici dans un territoire colonial où la nouveauté s’impose par la force, mais dans un espace fragmenté où chaque potentat féodal fait sa loi dans un contexte politique constamment troublé par des guerres civiles. La tâche de François-Xavier n’a pas toujours été facile, le terrain est parfois hostile, lui-même a failli être lapidé à Kyoto pour avoir dénoncé des idoles. Le succès va tout de même venir assez rapidement, si l’on en croit les chiffres annoncés alors par les Jésuites. Début 17e siècle, la communauté chrétienne japonaise est la plus importante d’Asie avec 300 000 catholiques sur une population japonaise estimée à 10-12 millions. La dureté de la répression qui s’abattra sur ces communautés atteste à sa manière du succès de la mission. Comment expliquer cette apparente réussite au Japon ?

L’exemplarité des premiers missionnaires contrastait avec l’engagement politique et la décadence du clergé bouddhique (3). Côté japonais, au-delà d’une certaine séduction offerte par cette religion à salut, se mêlent alors chez les féodaux qui se convertissent, des considérations autres que religieuses : économiques et militaires. L’avance technologique occidentale, les nouvelles armes portugaises sont convoitées ; en effet, les précieuses arquebuses peuvent faire la différence dans les combats des guerres civiles qui sévissent alors. L’influence du lobby portugais, puis espagnol, où se mêlent commerce et prosélytisme, marchands et Jésuites, est parfois instrumentalisée par les daimyôs comme un utile contrepoids à l’influence des grands monastères bouddhiques.

À l’inverse, la christianisation est freinée par des facteurs d’ordre divers qui vont du manque de moyens financiers et humains (rareté des missionnaires jésuites), de l’hostilité récurrente du clergé bouddhiste, au climat d’instabilité politico-militaire qui régulièrement implique des Jésuites dans les conflits inter-féodaux. Les seigneurs locaux adhèrent ou apostasient selon les avantages que peuvent ou non apporter la mission catholique. On est ainsi en droit de s’interroger sur l’impact réel du christianisme sur la société d’alors, et l’expression de siècle chrétien relève peut-être davantage de l’enthousiasme évangélisateur que des réalités de terrain. La mission évangélisatrice, essentiellement catholique, jésuite et portugaise dans les premières années, fut ensuite complétée et concurrencée, début 17e siècle, par l’arrivée d’autres pays catholiques (Espagne, Italie) et d’autres ordres (Franciscains, Dominicains, Augustins), tous aussi zélés, et, peu de temps avant les persécutions, par la venue de protestants anglais et hollandais (1600). La compétition entre catholiques et protestants fut d’ailleurs un élément de désordre qui contribua certainement au déclenchement de la persécution : le Japon juste réunifié craignait que ces nouveaux acteurs étrangers ne viennent réalimenter la guerre civile. Mais, rappelons-le, cette première phase d’évangélisation fut essentiellement catholique ; elle toucha toutes les classes sociales rurales et urbaines : « Vers 1600, le catholicisme ne touche qu’une infime fraction de la population, mais dans plusieurs fiefs, il est religion d’État » (4). La ville de Nagasaki, surnommée la petite Rome du Japon, fut un temps exclusivement catholique ! Certes, la conversion de chefs guerriers (samouraïs) entraînait automatiquement celle de leurs vassaux et sujets (5), mais cela n’exclut pas des conversions sincères, car sinon, comment expliquer l’existence postérieure de chrétiens cachés résistant aux persécutions ?

Cette première christianisation va brutalement et douloureusement prendre fin avec la création du shôgunat Tokugawa et l’unification du pouvoir politique.

 

2– À ce siècle faste pour la christianisation du Japon vont succéder 250 ans de persécution

Certes, des difficultés ont toujours existé comme l’expulsion de Jésuites trop zélés qui s’attaquent physiquement à des temples et statuettes bouddhiques, mais ce n’est qu’en 1614, avec l’Édit de persécution, que les vrais problèmes commencèrent. Comment rendre compte de cette nouvelle attitude des autorités japonaises ?

Le contexte politique japonais a changé : un chef de clan, Tokugawa Ieyasu, après avoir éliminé ses rivaux et placé ses proches, obtient de l’empereur le titre de Shôgun en 1603. Il transfère sa capitale à Yedo/Edo (l’actuelle Tôkyô), tandis que l’empereur est désormais cloîtré à Kyôtô. Ce nouveau pouvoir, désormais centralisé, dispose d’une meilleure connaissance des comportements occidentaux colonisateurs, aussi il semble qu’il ait eu peur de l’influence grandissante de l’Occident par l’entremise de ces missions très entreprenantes. En effet, les dernières années avant 1614 enregistrent une expansion sans précédent : Nagasaki achève la construction de sa cathédrale pour ses 40 000 catholiques ; à Kyôtô, 7 prêtres seulement administrent en moyenne 5 000 baptêmes par an (6) ! Le retour en grâce des monastères bouddhistes qui accusaient depuis longtemps les catholiques d’être les ennemis des kami, du Bouddha, et finalement, de l’État japonais lui-même, joint à la pression protestante hollandaise, incitent le Shogun à mettre fin à la mission catholique.

La nouvelle attitude de l’État japonais doit être resituée dans le contexte plus large de l’élaboration progressive, étalée sur tout le 17e siècle, d’une politique religieuse globale, d’une stratégie politique large nommée sakoku (enchaînement du pays, à savoir, sa fermeture) (7).

L’influence chrétienne est désormais jugée néfaste, voire dangereuse pour le pays des kami (shinkoku), comprendre un pays protégé par ses propres divinités !

L’Édit du 27 janvier 1614 vise l’éradication totale du catholicisme en plein essor depuis quelques années. Un syncrétisme de bouddhisme, de shintô et de confucianisme évince le christianisme ! Les missionnaires sont expulsés vers Macao et Manille, les chrétiens japonais doivent abjurer et retrouver leurs religions nationales, les églises sont détruites ainsi que les livres de l’imprimerie jésuite. Sur 150 missionnaires présents au Japon, 62  Jésuites partent, mais 37 religieux dont 18 Jésuites et 7 Franciscains décident de rester, cachés au Japon auprès de leurs fidèles. Cette résistance entraîne un second décret en septembre 1616, point de départ des persécutions. Un système de contrôle (tout Japonais doit être inscrit dans un temple bouddhiste) et de dénonciation mène de nombreux chrétiens au martyre. Si le Grand martyre de Nagasaki en 1622 est tristement connu, de nouvelles formes de tortures furent spécialement créées, pendaison par les pieds, mutilations à la scie de bambou, bains dans les eaux bouillantes sulfureuses des volcans … (8)

L’instrument principal de cette politique est constitué par la mise en place d’une cérémonie très particulière, l’e-fumi (9). C’est une cérémonie annuelle qui se déroule à Nagasaki et au cours de laquelle les suspects doivent piétiner une image (10), soit de la Vierge Marie soit du Christ, afin de prouver leur non-appartenance au christianisme Un refus les conduit au martyre. Une surveillance des parentés d’apostats est mise en place avec la prétention d’aller jusqu’à sept générations ! En 1640, une police secrète vise l’éradication totale. Il est fait appel à la délation de chrétiens, et malheur à la communauté villageoise, jugée responsable, qui ne s’exécute pas.

 

3- Une seconde vague de christianisation touche le Japon aux 19e et 20siècles

Après deux siècles et demi de fermeture, le Japon de plus en plus soumis aux pressions américaines et européennes s’ouvrit au commerce international et donc aux influences extérieures à partir de 1854. Des traités d’ouverture lui furent imposés, américain d’abord puis européens – France en 1858-. Cette ouverture à l’occident, commencée avec le Shogun de la fin d’Edo, s’accentua avec le nouveau régime de Meiji à partir de 1868. Cela a permis un retour des missionnaires, d’abord limité à quelques ports et au service exclusif de ces étrangers, tout prosélytisme étant strictement interdit. L’édit d’interdiction du christianisme de 1614 ne sera levé qu’en 1873, et d’ailleurs, en 1867 encore, les autorités japonaises lancèrent une dernière persécution contre les chrétiens d’Urakami, village alors proche de Nagasaki ; 3 400 d’entre eux furent déportés en divers points de l’archipel, 670 autres moururent sous la torture.

À deux reprises, des libertés furent accordées aux religions : les libertés de religion et de culte avec la première constitution du pays en 1889, et enfin la liberté de conscience avec la constitution imposée par les Américains en 1946. Or, malgré ce cadre libéral et un certain engouement pour le christianisme, notamment lors des années terribles d’après-guerre, le nombre de chrétiens au Japon demeure extrêmement faible. Comment rendre compte de cette situation ?

Si la première époque avait été essentiellement l’œuvre de Jésuites du sud de l’Europe, la nouvelle christianisation résulte des actions tant des Américains, Hollandais et Anglais en ce qui concerne le protestantisme, que des Français pour le catholicisme, avec l’engagement des prêtres des Missions Étrangères de Paris (MEP) qui arrivent à Nagasaki en 1863. Quelle est la situation à l’arrivée des premiers missionnaires ?

Alors que l’on pensait que le souvenir de la première évangélisation avait disparu, des chrétiens cachés d’Urakami osent venir à la rencontre du père Petitjean dans sa nouvelle chapelle juste construite (11).

En effet, si les élites ont massivement choisi d’apostasier au début du 17e siècle, une partie du peuple est restée fidèle à l’héritage des missionnaires (12). Cela fut rendu possible grâce à l’organisation hiérarchisée en confréries de laïcs, mises en place par les jésuites. Par contre, très vite, les nouveaux missionnaires découvrent que les connaissances religieuses de ces chrétiens sont très indigentes, ils récitent quelques textes mémorisés et transmis oralement, donc très déformés et dont ils ne comprennent pas le sens. Mais pour un Japonais, bien souvent, l’essentiel ne réside pas dans le sens, dans la théologie qui leur échappe, l’essentiel consiste à croire que la récitation de formules, l’accomplissement de quelques actes, dont le baptême, suffisent pour leur assurer le salut. Au Japon, quelle que soit la religion, l’orthopraxie domine ! Ils vénèrent quelques objets de culte (13), une image de Marie dans le meilleur des cas, ou tout autre objet. En l’absence de prêtres, ce sont les responsables des communautés qui assurent un minimum de vie chrétienne. Ces paysans font tout pour ne pas se faire remarquer, ils participent aux cérémonies shinto-bouddhistes du village, évitent d’être cause de désordre. Leurs chants ressemblent aux chants bouddhistes, des statuettes de Bouddha kannon font fonction de statuette de Marie – appelées Maria-Kannon –. Ce qui compte pour ces chrétiens, comme pour tout Japonais d’ailleurs, c’est de suivre les coutumes des ancêtres.

La plupart des conversions effectuées au tournant d’Edo et du Meiji proviennent de ce vivier, mais certaines communautés refusent la conversion pour rester fidèles à l’enseignement des premiers missionnaires. Ce sont les chrétiens cachés (Kakure Kirishitan (14)). Conversions ou refus sont toujours des décisions collectives. Les raisons du refus de certains sont assez singulières. La clandestinité, initialement prévue pour éviter la persécution, devient très vite un élément constitutif de leurs croyances. On retrouve ce même phénomène chez les bouddhistes de la Véritable Ecole de le Terre Pure, l’amidisme clandestin.

La première génération de ces nouveaux missionnaires va se montrer extrêmement intransigeante, les nouveaux catholiques vont être solidement encadrés dans leur vie quotidienne, ce qui, à la fois, les isole du reste de la population, et les pousse à des actions violentes à l’égard des autres Japonais considérés comme païens. Leur conviction était forte que leur religion s’imposerait bientôt à tout l’archipel. Cette absence d’inculturation est certainement l’une des raisons du relatif échec catholique.

 

4- La situation actuelle du christianisme au Japon

Les chrétiens sont actuellement une petite minorité au Japon, 1 à 2 % (selon la façon de compter) d’une population de 126, 5 millions. En effet, aux 440 900 catholiques enregistrés sur les registres paroissiaux (soit 0, 35 % de la population, il faut ajouter 4 à 500 000 catholiques issus de migrations des Philippines et d’Amérique du sud, non-inscrits sur les registres (pourtant, pour la plupart, ce sont des descendants de migrants japonais). Ces migrants qui possèdent inégalement la langue japonaise posent parfois des problèmes d’intégration au groupe catholique (15). Désormais, l’Église catholique du Japon est pluri-ethnique et multiculturelle, ce qui n’est pas bien en accord avec les valeurs de l’identité japonaise, mais peut être source de nouveau dynamisme (16).

Le christianisme japonais est dominé par les protestants (17) – 510 000, issus du prosélytisme hollandais et surtout américain, toutes les confessions (33) sont présentes, regroupées dans l’Association japonaise des chrétiens  (Nippon Kirisuto Kyôdan (18)). Des Témoins de Jéhovah sont de plus en plus présents avec un prosélytisme actif et visible dans la rue. Une petite communauté orthodoxe rattachée canoniquement au patriarcat de Moscou, autonome depuis 1970, de rite byzantin en langue japonaise, constitue un lien ténu avec le voisin russe. Les orthodoxes sont essentiellement à Tôkyô où se trouve leur cathédrale Saint Nicolas.

L’engouement constaté lors des années dures de l’après-guerre est bien retombé (19), les communautés et le clergé sont vieillissants, à l’image du pays d’ailleurs, les vocations deviennent rarissimes, à tel point que l’Église catholique, qui avait beaucoup bâti après la guerre, n’a plus le personnel suffisant pour faire vivre ses 24 hôpitaux, 524 jardins d’enfants, 286 écoles, 19 universités ; elle cherche même à s’en défaire (20). Pourtant, dans l’après-guerre, cette petite Église s’efforça de s’ouvrir progressivement au monde, « deux synodes nationaux dans les années 80 tentèrent une meilleure inculturation et une plus grande ouverture aux autres religions dans un souci plus concret des pauvres » (21). C’était sous Pie XI que s’était amorcée l’indigénisation de l’épiscopat et depuis récemment, le clergé dans son ensemble est issu de toute l’Asie, et non plus du seul Occident. Les laïcs (22) sont très engagés dans les paroisses mais les mouvements chrétiens créés dans l’après-guerre ont disparu, laissant place à « une Église purement paroissiale qui se contente souvent d’une approche très gestionnaire de l’institution aux dépens de la mission » (Olivier Chegaray).

C’est un christianisme différent de celui des Jésuites ibériques, il est plus orienté vers l’action sociale et éducative, par exemple l’Armée du Salut (1895) se lance dans une intense activité sociale. A Kyôtô, l’université privée Doshisha créée en 1875, fut la première à admettre des femmes. Les Jésuites reviennent au Japon début 20e siècle et fondent en 1913 l’université Sophia à Tôkyô.

De nos jours, s’il n’est pas toujours de bon ton de se dire chrétien, chacun reconnaît l’engagement social du christianisme, c’est ainsi que l’empereur émérite Hakihito a eu comme préceptrice une quaker américaine, que l’actuelle impératrice Masako ainsi que l’impératrice émérite Michiko sont issues d’universités catholiques.

Les chrétiens du Japon n’échappent pas à la forte sécularisation de l’ensemble de la société, le nombre de baptêmes est en baisse (5 015 en 2018), la fréquentation de la messe dominicale diminue (25 %). Les deux cœurs de l’Église japonaise sont à Tôkyô et à Nagasaki (le sud est beaucoup plus conservateur et traditionnel).

Ces nouvelles données inquiètent bien entendu les autorités religieuses chrétiennes qui s’interrogent sur l’avenir du christianisme au Japon, mais le principal danger à leur avis vient d’ailleurs, d’un durcissement du nationalisme japonais. La conférence des évêques catholiques du Japon vient de lancer un appel contre le danger de résurgence d’une collusion entre le Shintô, l’État et le nationalisme renaissant. Ce cocktail rappelle d’autres époques sombres.

La greffe monothéiste ne prend pas vraiment au Japon malgré les grands espoirs initiaux de François-Xavier. Le christianisme y est toujours perçu comme un corps étranger, voire occidental. Les raisons semblent être toujours les mêmes depuis les premières confrontations au 17e siècle : une incompatibilité entre la culture japonaise et les données essentielles du christianisme. Récemment, l’ambassadeur du Japon près du saint Siège, Ueno Kagefumi, l’a exposé avec grande clarté, sans langue de bois. Il pointe trois éléments de la religiosité japonaise philosophiquement distincte de la pensée chrétienne :

Pour le christianisme, l’homme créé à l’image de Dieu est appelé à être divin selon l’antique formule « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » (23). Ce soi (la personne humaine) porté à sa perfection est inviolable, sacré. A l’inverse, dans la pensée japonaise, « il n’y a rien d’éternel ou d’absolu, la réalité ultime est dans le vide, dans le rien, dans l’ambigu, la réalité ultime est donnée par la passivité absolue » (24).

L’idée d’un dieu créateur des hommes et de la nature est étrangère aux Japonais pour qui « les hommes et la nature sont une seule réalité indivisible. Les êtres humains font partie de la nature. Les Japonais traitent la nature ou les animaux de manière très respectueuse, presque avec un esprit religieux. » L’ambassadeur prend l’exemple de la police qui organise des cérémonies pour rendre grâce aux esprits des chiens policiers morts.

Le refus d’absolutiser des valeurs, car il n’y a rien d’absolu dans l’univers, seul l’éphémère, le non-permanent, existe. Tout est contextuel, rien n’est absolu.
L’intransigeance des missionnaires sur le refus de toute cohabitation avec le paganisme, l’exigence absolue des commandements chrétiens au détriment des règles sociales si chères à l’ordre social souhaité par le confucianisme, toute cette rigidité est étrangère au modus vivendi pragmatique de cet assemblage baroque (25) fait de shintô, de bouddhisme, de confucianisme et de croyances populaires.

Nous retrouvons ce même constat dans Silence, l’excellent roman historique de Shusaku Endo (1966). Dans un dialogue entre un missionnaire jésuite et le persécuteur japonais, le débat ne porte pas sur la vérité chrétienne mais sur sa prétention universaliste, opposée à un enracinement ethnique et culturel des religions.

Cette analyse est également partagée par le père Olivier Chegaray (26), qui fut le patron des MEP au Japon, riche de plus de 40 ans de présence : « Au moment de l’introduction du christianisme au Japon, les gouvernants de l’époque ont perçu le christianisme comme étant soit une menace pour l’indépendance du pays, soit un germe de destruction de l’ordre établi. Cette perception, fondée ou non historiquement, reste encore ancrée dans l’inconscient de la plupart des gens, même s’ils ne l’expriment pas ouvertement (27) …Cette perception a pu vaciller après la guerre, au moment où le Japon a connu un semblant d’engouement pour l’Occident, mais elle est loin d’avoir disparu et nourrit encore des mouvements nationalistes ou xénophobes plus ou moins latents. Même si, en privé, les gens disent leur admiration et parfois leur intérêt vis-à-vis de la foi chrétienne, ils gardent une distance prudente vis-à-vis de toute tentative d’endoctrinement. »

En ce début de 21e siècle, si la grande majorité des Japonais n’adhère pas à la religion chrétienne, elle est cependant très friande des rituels du mariage chrétien. Outre l’inévitable rite shintô, de nombreux jeunes mariés louent les services d’un prêtre, pour le folklore du mariage à l’occidentale. La cérémonie peut se passer dans une petite chapelle, spécialement construite à cet effet, dans un supermarché ou dans un grand hôtel. Le marché devient tellement lucratif que l’on voit apparaître des faux prêtres pour l’occasion. Dans 80 % des cas, les catholiques épousent un conjoint non chrétien. D’ailleurs, ce fait chrétien ultra-minoritaire rend très difficile la rencontre d’autres chrétiens pour partager sa foi.

Tout cela souligne bien l’ambiguïté des rapports que le Japon entretient avec l’occident sur le plan religieux. Fortement désireux de conserver un mode de vie purement japonais, il y a un rejet des idées dogmatiques, de toute notion de transcendance, ce qui n’empêche pas nombre de Japonais d’être sensibles à l’émotionnel religieux, voire au romantisme occidental, et d’apprécier les actions sociales menées par des chrétiens au service de tous (28).

Quel avenir pour les chrétiens du Japon, groupe très minoritaire, vieillissant, de plus en plus constitué d’étrangers (ce qui n’est pas fait pour être mieux considéré par la population dans son ensemble), provisoirement revivifié par le voyage du pape François, 28 ans après la venue de Jean-Paul II ? La mémoire de cette histoire heurtée est récemment mise en valeur par le classement au patrimoine mondial de l’Unesco (29) de 12 sites chrétiens au sud du pays. Certes, les chrétiens du Japon de nos jours cherchent plus à faire signe qu’à faire nombre, mais ils ne souhaitent pas n’être que patrimonialisés, leur inscription dans le pays est vivante.

Christian Bernard

Illustration : église catholique des Vingt-six martyrs du Japon à Oura, dans la préfecture de Nagasaki.

(1) Jacques Marx, Kakure Kirishitan, « Les chrétiens cachés du Japon » in Philosophie de la religion et spiritualité japonaise, Classiques Garnier, 2019, p.66.

(2) L’expression siècle chrétien est de l’historien anglais Charles Ralph.

(3) Nathalie Kouamé, « L’État des Tokugawa et la religion », Archives de sciences sociales des religions, janvier-mars 2007, p.109.

(4) Martin Nogueira Ramos, La foi des ancêtres, CNRS éditions, 2019, p.14 (carte des implantations).

(5) Nathalie Kouamé, « Japon, le siècle chrétien, son historiographie et ses lieux de mémoire », in Histoire et Missions chrétiennes, n°4, décembre 2007, p.172.

(6) Jean-Pierre Duteil (professeur à l’Université de Paris VIII), Le christianisme au Japon, des origines à Meiji.

(7) Nathalie Kouamé, « L’État des Tokugawa et la religion », op. cit., pp. 107-123.

(8) Lire avec profit le roman historique Silence du japonais Shusaku Endo (1966), ou le film du même nom de Martin Scorsese (2016). L’action se passe en 1638. Le film suit le livre mais préférer la finale du livre.

(9) Cf. Dictionnaire historique du Japon, article Fumi-e (踏み絵, de fumi marcher sur, et de e).

(10) Pour toute la période de persécution, voir le travail remarquable de Martin Nogueira Ramos, La foi des ancêtres, op. cit.

(11) En mars 2015, l’Église catholique du Japon a commémoré le 150anniversaire de la découverte des chrétiens cachés.

(12) Tous les aspects de la vie des chrétiens cachés sont magistralement étudiés par Martin Nogueira Ramos dans La foi des ancêtres, (p.25).

(13) Sur ces pratiques cachées, cf. Jacques Marx, « Kakure Kirishitan » in Philosophie de la religion et spiritualité japonaise, sous la direction de P. Bonneels et B. Decharneux, Classiques Garnier 2019.

(14) Cette expression est préférable à chrétiens séparés, utilisée par l’Église catholique. Ils sont fort peu nombreux de nos jours au sud du pays.

(15) Cf. le beau témoignage du père Olivier Chegaray, responsable des MEP : Le Japon : le défi de la rencontre au cœur de la foi.

(16) Fin novembre 2019, lors de la venue du pape François, un tiers des participants à la grande messe de Tokyo étaient des migrants venus d’Asie, spécialement les Philippins, et ce sont eux, plus que les Japonais, qui ont mis de l’ambiance.

(17) Environ 600 000.

(18) Voir la notice Wikipedia sur la United Church of Christ in Japan.

(19) Dans le grand vide spirituel de l’après-guerre, nombre de Japonais préfèrent adhérer à des dizaines de mouvements syncrétiques appelés nouvelles religions, plutôt qu’au christianisme jugé étranger et incompatible avec l’identité japonaise.

(20) « Un potentiel de foi », père Olivier Chegaray, La Nef, n° 289, février 2017 (pp.22-25).

(21) Olivier Chegaray, op.cit.

(22) Le Japon d’après-guerre a connu de grands écrivains chrétiens : citons Shiga Naoya, Shûsaku Endô, Satoko Kizaki, Otohiko Kaga … Citons aussi des hommes politiques  comme Tarô Asô du parti libéral démocrate, devenu premier ministre. Tous ne sont pas forcement de bons porte-parole de leur religion !

(23) Saint Athanase, Sur l’Incarnation, 54,3

(24) Lire sur le site E.S.M. Culture et religiosité dans le Japon moderne, une traduction de la synthèse de la conférence de Ueno Kagefumi publiée dans l’Osservatore Romano.

(25) Jean-Marie Bouissou, Les leçons du Japon, un pays très incorrect, Fayard, 2019 (p.234).

(26) « Un potentiel de foi », père Olivier Chegaray, La Nef, op.cit.

(27) Cela ne se fait pas au Japon. Olivier Chegaray le précise : une dichotomie du dire et du vrai qui pousse chacun non pas à dire ce qu’il pense ou ressent vraiment, mais à ce qu’il est censé devoir dire selon les règles convenues de l’entourage.

(28) Écouter sur RCF le témoignage étonnant d’un prêtre des MEP à Hokkaido à propos d’un jardin d’enfants catholique où absolument personne n’est chrétien  (À la rencontre des catholiques du Japon, destination Hokkaido).

(29) Lire sur Info Catho : Japon : Douze sites chrétiens inscrits au patrimoine de l’humanité par l’UNESCO.

iesr

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La laïcité indienne mise à mal par un nationalisme hindou identitaire

Lors des élections législatives du printemps 2019, la plus grande démocratie du monde a, pour la seconde fois depuis 2014, porté au pouvoir fédéral le leader du nationalisme hindou, Narendra Modi. Confortablement élu, ce dernier surfe sur la vague safran pour accentuer la mise en œuvre de l’idéologie nationaliste hindoue (l’Hindutva) bien loin du modèle de régulation du religieux mis en place lors de l’indépendance par les pères fondateurs dont le Mahatma Gandhi et surtout le Pandit Nehru, premier ministre indien du 15 août 1947 à sa mort en 1964. Afin de prendre conscience de ce qui se joue en Inde avec cette fièvre nationaliste, il est bon de rappeler brièvement en quoi consiste cette laïcité à l’indienne inscrite dans la constitution de novembre 1949 sous l’appellation de secularism – sécularisme.

*

Si le terme lui-même, inspiré de la culture britannique, ne figure dans la constitution que depuis le 42e amendement en 1976 (1), l’esprit en est présent dès le départ. Issu d’une longue tradition de tolérance en matière religieuse, que ce soit avec l’empereur bouddhiste Ashoka dans l’Antiquité ou plus près de nous avec l’empire Moghol musulman, voire sous l’occupation britannique, ce secularism n’a été institutionnalisé que grâce à la ténacité politique des deux pères fondateurs de la nation indienne. Le traumatisme de la partition renforce chez eux la conviction que l’Inde doit sa richesse à la diversité, ethnique et religieuse, et que celle-ci doit être protégée. C’est bien cet esprit de multiculturalisme qui l’emporta alors, et c’est ce choix fondateur qui est actuellement malmené par la vague nationaliste hindoue.

Au moins deux données majeures différencient le système indien de la laïcité à la française : d’une part, toute idée de séparation du religieux et du politique a été écartée, et d’autre part, contrairement à nos sociétés occidentales, la sécularisation est ici pratiquement inexistante, les normes et coutumes religieuses régissent toujours la vie quotidienne des Indiens.

Toutes les religions, et elles sont nombreuses en Inde, sont présentes dans la sphère publique, ce qui finalement rejoint une donnée de la laïcité française où toutes les religions bénéficient d’un égal regard de la part de la puissance publique. Comme en France, il n’y a pas en Inde de religion d’État, les libertés de conscience et d’exercice du culte sont reconnues, les discriminations sur la base de la religion, de la race, des castes, du sexe, du lieu de naissance … sont également interdites (article 15). Le droit de prosélytisme est reconnu : Freedom of conscience and free profession, practice and propagation of religion (article 25). Cet article n’est pas sans créer d’importantes difficultés de nos jours : en effet, si l’hindouisme, religion spécifique au pays, ne saurait être concerné par du prosélytisme, il n’en va pas de même pour le christianisme ou l’islam.

Cette posture d’égalité de considération n’allait pas de soi en 1947, les traditionalistes par exemple y étaient farouchement opposés. Par contre, les deux pères fondateurs n’avaient pas la même perception de cette reconnaissance du religieux : alors que Gandhi souhaitait un mode collectif, Nehru, peut-être plus occidentalisé, privilégiait les identités individuelles. De fait, ces deux conceptions du sécularisme se retrouvent dans la constitution indienne, certains articles relèvent d’une conception individualiste, d’autres plutôt communautariste.

Au-delà des libertés individuelles reconnues, chaque communauté religieuse conserve ses propres lois religieuses, comme la charia pour les musulmans. Les articles 26 et 30 autorisent chaque communauté à organiser ses propres institutions philanthropiques et éducatives, avec même la possibilité d’une aide financière de l’État (2).

Par contre, il n’y a pas de véritable neutralité de la part de l’État qui s’autorise à intervenir dans leurs propres domaines. L’État est intervenu souvent pour modifier les pratiques hindoues considérées comme incompatibles avec la modernité, il subventionne parfois certains pèlerinages, de manière diverse, comme la Kumba Mela hindoue, le hadj musulman … Ces interventions, a priori à géométrie variable, peuvent surprendre un esprit français habitué à un souci de traitements égaux des religions. Le théoricien du sécularisme, Rajeev Bhargava, préfère parler de « distance fondée sur des principes », plus que d’équidistance. Pour plagier une célèbre formule, ce n’est pas à chacun une même part, mais à chacun selon ses besoins. Le sécularisme est certes une égale bienveillance de l’État à l’égard des religions, mais, si l’État considère que son intervention est nécessaire pour telle religion, il s’autorise à le faire. C’est ainsi que lors de la mise en place de la République indienne, il a fallu éviter de prendre des symboles trop exclusivement hindous, on est allé chercher le Chakra bouddhiste (roue du Dharma), le chapiteau aux lions d’Ashoka … Par contre, la première phrase de la Constitution est une concession accordée aux traditionalistes hindous, on accepte que l’Inde puisse avoir officiellement un deuxième nom, un nom totalement hindou, Bharat (« India that is Bharat shall be Union of States »). Cette ambiguïté originelle reflète les débats constitutionnels au cours desquels les deux idées de l’Inde sont déjà présentes.

« Le sécularisme à l’indienne, on le voit, se situe au croisement de la citoyenneté individualiste et du communautarisme multiculturel. Depuis au moins trois décennies des piliers de ce sécularisme sont battus en brèche de facto, sinon de jure. » (3)

**

Si jusqu’aux années 70, ce modèle indien semble fonctionner correctement, le mérite en revient au Premier ministre Nehru qui déploya toutes ses forces pour empêcher la classe politique indienne d’instrumentaliser les religions à des fins électoralistes ; « l’article 123 de la loi sur la représentation du peuple de 1951, qui régit la tenue des élections en Inde, interdit aux hommes politiques de faire campagne sur des thèmes religieux » (4). Cependant, à la fin de sa vie, Nehru était de plus en plus conscient des difficultés à maintenir cette politique, au point de considérer qu’il avait échoué. Après sa mort en 1964, ses descendants qui lui succèdent, sa fille Indira Gandhi (1966-77 et 1980-84) et son petit-fils Rajiv Gandhi (1984-89), pour des raisons électoralistes, ne respectèrent pas cette sagesse fondatrice, et ainsi, le nationalisme hindou put s’engouffrer dans cette brèche depuis les années 80.

Depuis 2014 l’idéologie nationaliste hindoue est au pouvoir, incarnée par la brillante victoire électorale du BJP (le Bharatiya Janata Party – parti indien du peuple) mené par le populiste Narendra Modi, contre le parti du Congrès (Indian National Congress mené par Rahul Gandhi), porteur historique du sécularisme.

Les origines de cette hindouité (Hindutva) remontent au choc culturel de l’époque coloniale qui a généré un fort sentiment d’infériorité, un défaut d’estime de soi, et en réaction, la conscience d’un devoir de résistance à l’arrogance occidentale, avec en tout premier lieu, l’impérieuse nécessité de définir cette identité indienne à défendre.

L’idéologue à l’origine du concept d’Hindutva, Vinayak Damodar Savarkar, pose tous les ingrédients de l’idéologie hindoue dans son ouvrage fondateur, Hindutva, who is hindu ? publié en 1923 (5). Quatre composantes majeures peuvent être retenues (6) qui vont bien au-delà de la seule religion hindoue, le concept d’Hindutva englobe l’hindouisme et le dépasse par du culturel et du mythique :

  1. Un attachement à la nation au sens physique, à la terre/mère patrie (Bharat),
  2. L’appartenance à une seule race issue des Aryens,
  3. Le partage d’une civilisation commune (mythes, héros, histoire commune)
  4. L’Inde comme terre sainte.

Si ces quatre caractéristiques, qui définissent la façon d’être hindou, peuvent être partagées par les bouddhistes, les sikhs et les jaïns avec les hindous qui représentent 80 % de la population, il n’en va pas de même des musulmans et des chrétiens (7) issus de terres saintes extérieures !

L’idée générale portée par ce nationalisme ethnique (au sens ainsi défini de l’Hindutva) est celle d’un revival, d’une nécessaire renaissance de la civilisation hindoue, d’un retour à un âge d’or (mythique). Dès 2014, Narendra Modi annonce sans ambages vouloir « mettre fin à 1 200 ans de mentalité d’esclave ». Nous retrouvons ainsi ce « complexe d’infériorité majoritaire » (Jaffrelot), symbole d’un défaut d’estime de soi.

Le sécularisme porté par Nehru et Gandhi est honni, à tel point qu’une députée du BJP, Mme Pragya Singh Thakur, a fait l’éloge de l’assassin du mahatma Gandhi que « les nationalistes hindous ont toujours perçu comme un ennemi, en raison de sa doctrine non violente et de son œcuménisme religieux » (8).

Cette idéologie ethno-nationaliste aspire à une Inde nouvelle, à l’avènement d’un corps social et politique soudé, le Hindu Rashtra, pour résister à l’Autre. L’Autre, l’ennemi, ce sont surtout les chrétiens et les musulmans, musulmans du Pakistan, mais aussi de l’Inde, considérés comme une cinquième colonne. L’entretien de ces peurs et le discours sécuritaire furent au cœur de la campagne électorale de Narendra Modi. Le BJP n’est pas seul à orchestrer cela, il est aidé par une multitude d’organisations et d’associations régionales regroupées au sein du RSS (Organisation Volontaire Nationale) (9). De nombreuses milices paramilitaires se chargent des persécutions envers chrétiens et musulmans, le plus souvent en toute impunité.

Avec le Pakistan, le conflit du Cachemire est volontairement entretenu par les deux protagonistes, c’est l’un des plus anciens conflits au monde, avec celui la Palestine. Ce point chaud fossilisé sert d’exutoire à la haine de l’Autre. Cependant, l’essentiel des discriminations et des violences concerne la minorité musulmane de l’Inde. Les projections démographiques sérieuses prévoient qu’à l’horizon 2050, cette minorité musulmane indienne constituera le premier groupe musulman au monde, devant l’Indonésie et le Pakistan ! On ne peut imaginer une donne plus explosive dans une région géopolitiquement troublée, avec des États possesseurs de l’arme atomique.

Les discriminations, contraires au sécularisme inscrit dans la constitution, se manifestent à tous les niveaux : politique (les musulmans sont sous-représentés aux élections (10)), institutionnel, social … Dans certains états, la police discrimine selon la religion (11) et pour l’heure, seule la Cour Suprême résiste. Cette discrimination par l’élite de la nation prend parfois des tournures fascisantes, comme lors des contrôles et lynchages par des miliciens à l’égard de chauffeurs musulmans soupçonnés de conduire des bovins à l’abattoir. La protection de la vache sacrée (12) devient un marqueur fort de l’hindouïté et de ce fait, un critère de marginalisation, voire d’exclusion des individus incompatibles, qu’ils soient musulmans, chrétiens ou Dalits (nouveau nom pour désigner les ex-intouchables). En effet, la Constitution, qui interdit toute discrimination (13), avait aboli le système des castes, mais force est de constater qu’elles existent toujours. Comment pourrait-il en être autrement, alors que le moteur de reproduction des castes est inscrit au cœur des croyances hindoues, chacun renaissant à tel niveau de caste, en fonction de son propre Dharma ! Dans l’Inde de Modi, nous assistons au retour des hautes castes au pouvoir (14) qui participent donc aux discriminations internes à la hiérarchie dharmique hindoue.

Les nationalistes hindous cherchent à gommer tout le passé musulman du pays, ils enragent face au succès touristique du Taj Mahal, changent le nom de villes à consonnance musulmane. C’est ainsi qu’Allahabad dans le nord de l’Uttar Pradesh devient Prayagraj. Un enjeu majeur pour la constitution d’une identité nationale est l’éducation, et tout particulièrement l’enseignement de l’histoire. Les nationalistes accusent les sécularistes d’avoir donné du passé une version erronée. Le virage culturel pris par l’Inde de Modi est lourd de conséquences pour l’avenir.

L’Inde est assurément à un moment critique de son histoire, les pères de l’indépendance avaient eu la sagesse de tenter de gérer la diversité par ce système particulier baptisé secularism, mais une fois les fondateurs disparus, les vielles tendances nationalistes, nées il y a un siècle, reviennent. Le voisin Pakistan n’a pas eu la chance de connaître cette même phase séculariste lors de son indépendance, car son leader Muhammad Ali Jinnah meurt de tuberculose dès 1948, laissant ainsi la voie libre aux radicaux musulmans du moment.

L’Inde actuelle est aux antipodes des projets de société inclusifs de 1948. Pour l’heure, les discriminations, les atteintes au sécularisme, ne sont que de facto, Narendra Modi ne touche pas au texte constitutionnel. A la question de savoir si l’on va évoluer vers une démocratie ethnique de jure (15), Christophe Jaffrelot répond que « cela pourrait venir un jour … L’Inde continuera donc à avoir les termes « séculier » et « socialiste » dans le préambule de la constitution sans ne plus être ni l’un ni l’autre » (16). Toutefois, le démantèlement de l’autonomie (17) et des particularismes du Cachemire indien, essentiellement peuplé de musulmans, incite à rester vigilants. Malgré de nombreux problèmes, l’Etat de Jammu-et-Cachemire était le symbole du multiculturalisme et du fédéralisme indien, ce que ne supporte pas le suprémacisme ethnique et religieux hindou.

Christian Bernard

Illustration : dans un village d’éleveurs musulmans de l’Haryana après la mort d’un des leurs, tué par une bande de cow vigilantes (VOA News, 14 août 2018).

(1) « A sovereign, socialist, secular, democratic republic. » Consulter ici la version anglaise de la constitution indienne (il existe une version en hindi, l’autre langue officielle).

(2) Article 26 : « (a) to establish and maintain institutions for religious and charitable purposes ; (b) to manage its own affairs in matters of religion ». Voir Christophe Jaffrelot, L’Inde en route vers la démocratie ethnique, in Religion et politique sous la direction d’Alain Dieckhoff et Philippe Portier, SciencesPo les Presses, 2017, pp.129-139.

(3) Christophe Jaffrelot, op.cit. p.129.

(4) Christophe Jaffrelot, The Fate of Secularism in India, Carnegie Endowment for International Peace, 2019.

(5) Guillaume Gandelin, L’Hindutva, aux origines du nationalisme hindou, Asialyst, 4 juillet 2016. D’autres noms mériteraient d’être également cités comme Dayanand Saraswati, Swami Vivekananda, Aurobindo Ghosh … mais pour cette étude courte, nous préférons ne garder que Savarkar, le principal idéologue.

(6) Guillaume Gandelin, L’Hindutva, aux origines du nationalisme hindou, Asialyst, 4 juillet 2016.

(7) Selon le dernier recensement de 2011, publié en 2015, l’hindouisme représente 80,5 % de la population, suivi par l’islam (13,5 % avec 140 millions de personnes), le christianisme avec 2,3 %, le sikhisme 1,9 %, le bouddhisme 0,8 % et le jaïnisme 0,4 %. Le zoroastrisme, le judaïsme et le bahaïsme sont également présents.

(8) Christophe Jaffrelot, En Inde, comment remporter les élections avec un bilan désastreux, Le Monde Diplomatique, juillet 2019. Cette députée est par ailleurs accusée de terrorisme contre des musulmans, d’appartenance au mouvement Jeune Inde (Abhinav Bharat).

(9) Le Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) est un mouvement nationaliste paramilitaire créé en 1925.

(10) Ils sont 4,6 % à l’Assemblée (la Lok Sabha) alors qu’ils constituent 14,6 % de la population indienne.

(11) Sur toutes ces questions de discriminations, voir Christophe Jaffrelot, L’Inde de Modi, national-populisme et démocratie ethnique, Fayard, 2018.

(12) Au Gujarat par exemple, l’abattage d’un bovin, vache ou buffle, est passible de 7 ans de prison !

(13) Les femmes demeurent elles aussi marginalisées même si leur présence récente à l’Assemblée augmente pour atteindre 14 % (sur un corps électoral de 900 millions de personnes – plus d’un dixième de la population mondiale – leur taux de participation au scrutin égale celui des hommes …). Sur cette question de la femme indienne voir les travaux de Virginie Dutoya.

(14) Christophe Jaffrelot, En Inde, comment remporter les élections avec un bilan désastreux, Le Monde Diplomatique, juillet 2019.

(15) Une bonne comparaison pourra être faite avec Israël qui s’affirme comme démocratie ethnique de jure, cf par exemple Alain Dieckhoff , Quelle citoyenneté dans une démocratie ethnique ? Confluences Méditerranée 2005-3, n° 54.

(16) Entretien avec Christophe Jaffrelot mené par Patrick de Jacquelot : Comment le populiste Modi transforme l’Inde en démocratie ethnique, Asialyst, 29 mars 2019.

(17) Abrogation de l’article 370 de la Constitution. La politique de Modi, un peu comme celle de la Chine au Xingjiang peuplé de musulmans, consiste à permettre l’installation d’hindous en masse au Cachemire pour casser la suprématie musulmane.

iesr

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Japon : nouvel empereur, nouvelle ère

 

2019, année exceptionnelle de changement d’empereur (tennô) et de changement d’ère. En effet l’empereur Akihito, âgé de 83 ans, démissionnera le 30 avril au profit de son fils aîné Naruhito, 53 ans. L’événement va être rythmé, du printemps à l’automne, par une trentaine de cérémonies. Ce sera l’occasion d’observer de plus près ce qu’il en est de la nature de ces rituels traditionnels, de la conception de la monarchie dans un Japon démocratisé de force en 1946. Le précédent de 1989-9O  (1) – mort d’Hirohito et avènement de son fils Akihito –, qui avait déjà vu se mêler le politique et le religieux, le public et le privé, était alors révélateur des ambiguïtés de cette monarchie démocratisée, dont la tradition affirme qu’elle est la plus ancienne au monde. De plus, avec le nouvel empereur advient une ère nouvelle, un nouveau départ dans le comput du temps. Comment comprendre le sens de cette série d’événements que va vivre le Japon cette année 2019 ?

1- L’abdication d’un empereur : une première à l’époque contemporaine

Outre l’ancienne tradition des empereurs retirés devenus moines bouddhistes et en 1817, à l’époque Edo (la démission de l’empereur Kokaku), dans de tout autres contextes politico-religieux, jamais un empereur n’avait demandé à démissionner à l’époque contemporaine. Selon la norme, l’empereur assure ses fonctions jusqu’à sa mort, mais le 8 août 2016, lors d’un exceptionnel discours télévisé, l’empereur Akihito avait justifié sa demande par des problèmes de santé (prostate, cœur, voire perte de mémoire). Je m’inquiète a-t-il dit, de la difficulté à remplir mes fonctions en tant que symbole de l’État. Certes, il avait déjà réduit ses activités protocolaires – définies par l’article 7 de la constitution imposée par les vainqueurs américains en 1946 – mais il ne semble pas tolérer quelques manquements aux rituels shintô, religion dont il est le grand prêtre. Une autre réponse à ses difficultés à assumer ses charges aurait été une régence de son fils aîné, mais il a préféré demander l’autorisation d’une démission. L’article 5 de la constitution stipule que Lorsqu’en application de la loi sur la famille Impériale est instituée une régence, le Régent agit en matière de représentation de l’État en tant que représentant de l’Empereur.

L’empereur, sorte de prisonnier sacré, ne peut démissionner de son propre chef, il a fallu pour cela l’accord du gouvernement de Abe Shinzô, suivi d’une loi exceptionnelle propre à cette situation particulière. La constitution ne prévoit pas cette éventualité, il s’agissait alors de ne pas poser la question d’une éventuelle démission de l’empereur Hirohito impliqué dans la guerre. Cette demande, inédite depuis le nouveau cadre constitutionnel, a semble t-il, le soutien de l’opinion publique très fière de son empereur, sympathique, proche des gens comme lors de la catastrophe de Fukushima. Fin décembre 2018 pour ses 83 ans, l’empereur s’est félicité d’un long règne de paix pour le Japon, en contraste avec celui de son père Hirohito dont il critique assez ouvertement les morts inutiles lors de la guerre. Face à lui, le Premier ministre Abe Shinzô, aux accents révisionnistes – son grand-père était ministre pendant la guerre –, est partisan d’une révision constitutionnelle en faveur d’un renouveau de puissance militaire. L’empereur aurait donc préféré la voie de la démission plutôt que de risquer de cautionner contre son gré cette nouvelle politique militaire souhaitée par Abe.

En effet, selon la constitution de 1946 (article  4), l’empereur n’intervient pas dans le cours de la politique : il n’a pas de pouvoirs de gouvernement, mais il est le chef d’État.

L’article premier déclare que L’Empereur est le symbole de l’État et de l’unité du peuple. Il doit ses fonctions à la volonté du peuple, en qui réside le pouvoir souverain. Tous les actes de l’Empereur, accomplis en matière de représentation de l’État, requièrent l’avis et l’approbation du cabinet, qui en est responsable.

Nous serions donc dans une situation d’abdication de remontrance, façon détournée de poser un geste politique ? (2)

2- Certaines cérémonies relancent le débat sur la laïcité

L’empereur remplit deux types de fonctions, certaines relèvent de son rôle de chef d’État et sont donc prévues par la constitution, mais d’autres, de nature religieuse à la tête du shintoïsme, ne relèvent pas de ce domaine public. Aussi, les cérémonies d’intronisation du futur empereur relèvent-elles de ces deux registres, public et privé. Dans le cadre constitutionnel laïque depuis 1946 (3), avec une séparation de l’État et des religions, certains pensent (dont le frère du futur empereur) que toute la cérémonie n’a pas à être financée par des fonds publics. L’empereur n’est que partiellement une figure sécularisée ; en privé au palais impérial, en costume traditionnel, il célèbre quotidiennement des rituels selon le culte shintô. Mais pour autant, la laïcité de séparation imposée par les Américains s’applique-t-elle au Shintô, que beaucoup considèrent encore comme l’expression de l’identité profonde japonaise, et non pas comme une religion ?

Les cérémonies de démission de l’empereur Akihito ont débuté en mars avec une annonce, par l’empereur en personne, à la déesse Amaterasu, puis au premier empereur de la dynastie, Jimmu (神武天皇, Jimmu Tennō, fondateur mythique du Japon). À partir du 1er mai, l’empereur et l’impératrice auront le titre d’émérite.

Si le nouvel empereur prend ses fonctions à partir du 1er mai 2019, la cérémonie d’intronisation n’est prévue que pour le 22 octobre.

L’installation du nouvel empereur doit se dérouler en trois temps :

Le 1er mai, la cérémonie d’accession au trône (senso).

Le matin, lors d’une cérémonie ultra-confidentielle, deux des trois insignes impériaux (regalia en français) seront présentés au nouvel empereur. Ces regalia – appelés au Japon les trois joyaux sacrés :

Le miroir d’Amaterasu Yata no Kagami 八咫鏡. Conservé au grand sanctuaire d’Ise, il représente la sagesse.

Puis une épée Kusanagi 草薙剣. Conservée au temple Atsuta à Nagoya, elle représente la valeur

Et enfin un pendentif, le magatama 曲玉 (perles de pierres en forme de virgule). Conservé au palais impérial de Tokyo, il représente la bienveillance.

« Il est clair qu’il ne s’agit plus de marques de souveraineté comme c’était le cas sous l’ancien régime avant 1945 », rappelle Eric Seizelet (4), tout en soulignant l’ambiguïté de leur nature juridique, publique ou privée ? En effet, en liant cette remise d’insignes impériaux issus de la mythologie fondatrice du Japon à la cérémonie d’accession au trône, nous avons là une tension totale avec le renoncement par l’empereur à son statut de divinité, tel qu’affirmé lors du célèbre discours d’Humanité du 1er janvier 1946 (5).

Très peu de personnes peuvent assister à cette cérémonie et voir ces insignes impériaux ultra-précieux pour le système impérial. En 1945, la grande crainte était qu’ils ne tombent aux mains des Soviétiques, ce qui, aux dires de certains, aurait signifié la fin non seulement du système impérial, mais du Japon. Ils ont été soigneusement cachés, on n’en connaît que des reproductions. Ce fut la grande sagesse de Mac Arthur que de préserver l’empereur et ces regalia, afin de rétablir l’ordre dans un pays totalement déboussolé par la défaite. Seuls l’épée et le pendentif, soigneusement dissimulés dans des coffrets, sont présentés à l’empereur .

L’après midi, le nouvel empereur et l’impératrice rencontreront les représentants du peuple, l’annonce de son règne sera proclamée avec une salutation de trois banzaï (万歳, longue vie).

Le 22 octobre, la cérémonie d’intronisation elle-même, (sokui-rei).

À cette occasion, le Takamikura, sorte d’énorme baldaquin/pavillon (8 tonnes, 6,5 m de haut) au sein duquel se trouve le trône impérial, va être ramené de Kyoto – ancienne capitale – au palais impérial de Tokyo, dans la salle d’apparat Seiden-Matsu-no-Ma. Il a conservé des décors de l’ancien temps où l’empereur était une divinité. De somptueuses laques et sculptures représentent la venue sur terre de Ninigi (6), petit-fils de la grande déesse solaire shintô Amaterasu, et arrière-grand-père du légendaire fondateur de la dynastie en 660 av. J.-C, l’empereur Jinmu. Déjà en 1990 lors de l’intronisation de l’empereur Akihito, des radicaux s’étaient violemment manifestés contre cette réminiscence de la condition divine de l’empereur, abandonnée officiellement en 1946. Cette journée sera celle de l’annonce officielle au monde, 2 500 personnes sont attendues. Une parade est prévue pour la population locale.

La nuit du 14 au 15 novembre, une cérémonie rituelle shintô très privée (daijôsai)

La dernière cérémonie peut se traduire par Grande Gustation des Prémices. Nocturne et associée à l’intronisation, elle solennise un vieux rite agraire annuel, le Niinamesai, rite automnal de gustation des prémices.

Dans les jardins impériaux à Tokyo sont installés pour l’occasion trois petits sanctuaires de bois, l’un à l’est (le Yuki-den), l’autre à l’ouest (le Suki-den) et enfin un troisième pour abriter l’empereur (le Kairyu-den). La nuit venue, après avoir pris un bain rituel dans une baignoire en bois, l’empereur offre aux divinités (kami), dont Amaterasu, une bouillie de riz issus de différents endroits du pays. Dans la seconde partie de nuit, dans le pavillon occidental, il renouvelle cette sorte de communion. Le sens précis de cette cérémonie est incertain, mais globalement ce lien avec la déesse ancestrale Amaterasu réaffirme pour tout le pays une identité et une filiation (7).

Ambiguïté donc que ces cérémonies d’intronisation où l’officiel et le religieux – privé ? public – se mêlent. Cette cérémonie pose à nouveau la question de la nature du shintô, religion comme une autre, ou coutume ancestrale identitaire, sorte de religion civile, reliquat du shintô d’État, interdit pourtant dès 1946 ?

3- Nouvel empereur, nouvelle ère !

Changer d’empereur n’est pas sans incidence sur le cadre de vie officiel des Japonais. En effet, si le calendrier occidental est adopté dans le monde entier pour les échanges internationaux, il n’en va pas de même dans les manières de mesurer le temps à l’intérieur de certains États. La Thaïlande, la Corée du Nord, la Chine, Taiwan …, ont eux aussi leur propre manière de compter. Le Japon a conservé le système gengô 元号 ou nengô 年号 d’une suite d’ères selon les règnes d’empereurs (8). Contesté après la guerre, le système s’est tout de même maintenu et a retrouvé un statut légal avec une nouvelle législation en 1979 mise en place par les conservateurs. Chaque nom d’ère, choisi désormais depuis la constitution de 1946 par le gouvernement et non par l’empereur lui-même, formé par deux kanji (idéogrammes) puisés traditionnellement dans la littérature chinoise classique, souligne à la fois l’origine chinoise de ce concept, et l’idée que l’empereur exerce son contrôle sur le temps, cadre de la vie. Y aurait-il encore des éléments de la conception divine de la monarchie japonaise ?

Un récent sondage montre cependant que les Japonais sont de moins en moins attachés à cette manière de compter le temps, comme d’ailleurs, ils ne se préoccupent guère de l’empereur au quotidien.

L’ère actuelle s’appelle Heisei 平成 depuis le 8 janvier 1989, date à laquelle l’empereur Akihito a succédé à son père Hirohito (ère Shôwa). Ainsi l’année 2018 se dit Heisei 30 (H.30), ou 30e année de l’ère Heisei. Cela s’applique dans tout le pays pour tous les documents officiels hormis les documents internationaux pour des raisons pratiques.

Depuis l’époque Meiji (célébration des 150 ans en 2018) le Japon a connu les ères suivantes :

  • Meiji 明治 : politique éclairée du 23 octobre 1868 au 29 (ou 30) juillet 1912,
  • Taishô 大正 : période de grande justice du 30 juillet 1912 au 24 (ou 25) décembre 1926,
  • Shôwa 昭和 : ère de paix éclairée du 25 décembre 1926 au 7 janvier 1989,
  • Heisei 平成 : accomplissement de la paix du 8 janvier 1989 au 30 avril 2019

Après sa mort, l’empereur portera ce nom d’ère, Heisei. Il sera nommé Heisei Tennô 平成天皇. De son vivant, on ne l’appelle jamais par son prénom, Akihito, comme nous le faisons en Occident, ce serait un manque de respect total, impensable. Les Japonais emploient soit la formule, sa Majesté l’empereur Tennô Heika 天皇陛下 ou sa Majesté Présente Kinjô Heika 今上陛下 pour le désigner.

Contrairement à la tradition, l’empereur ne souhaite pas être enterré comme d’autres empereurs au Cimetière impérial Musashi à l’ouest de Tokyo, mais sera incinéré à sa demande, acceptée par l’Agence impériale. Souci de rompre avec une tradition trop liée au système de monarchie divine ? Souci d’être en harmonie avec la pratique la plus répandue au sein de son peuple ? Souci d’être en harmonie avec une pratique bouddhiste classique ? Ne dit-on pas que cet empereur, qui semble populaire, compatissant pour son peuple dans le malheur, comme lors de la catastrophe de Fukushima, aurait une foi bouddhiste !

Cette passation du pouvoir impérial assez exceptionnelle marque certainement une transition, entre un passé de monarchie divine qui a du mal à passer, tant il est soutenu par les conservateurs au pouvoir, et une monarchie plus moderne, plus humaine.

De ce fait, le soutien de la gauche japonaise à la famille impériale contraste avec l’attitude contrariée des conservateurs au pouvoir, désireux au contraire d’accroître le rôle de l’empereur et de conserver des aspects de l’ancien shintô d’État. C’est l’un des paradoxes du Japon actuel.

Le nom de la nouvelle ère a été dévoilée le 1er avril : Reiwa, un mois avant son application à partir du 1er mai, date à laquelle Naruhito accédera au trône impérial. Ce sera la 251e ère pour le 126e empereur du Japon. Jadis, il était fréquent de changer le nom de l’ère après un grand événement marquant, une guerre, une catastrophe (ce qui aurait vraisemblablement été le cas après Fukushima !). Depuis le Meiji, le changement d’ère est lié à l’intronisation du nouvel empereur.

Quelle signification donner à ce nouveau nom, Reiwa constitué de deux kanji, Rei 令et Wa 和 ?

Effectué parmi plusieurs propositions par le premier ministre Abe Shinzô, on se doute que ce choix n’est pas vraiment neutre et qu’il reflète ses idéaux politiques nettement nationalistes. En effet, pour la première fois, ces deux kanji ne proviennent pas de la littérature classique chinoise, mais des plus anciens poèmes japonais connus, une compilation de poèmes des 7e et 8siècles intitulées Manyoshu (le recueil des Dix Milles Feuilles). Nous sommes au 8e siècle, l’époque Nara, une brillante époque politique et culturelle pour un Japon qui est l’un des grands foyers culturels de la planète (la France est alors sous les rois mérovingiens, avant la renaissance carolingienne). Il y a donc, dans ce choix d’un nom et d’une période, un message politique clair de retour de la tradition culturelle japonaise.

Quelle interprétation faire de ces deux kanji ? Rei 令 renvoie aussi bien à la beauté, à un avenir porteur d’espérance, qu’à la notion d’ordre, de loi …, et Wa 和 à une notion traditionnelle d’harmonie, voire de culture japonaise. Le petit poème du Manyoshu d’où est tiré le nom Reiwa n’utilise pas ce mot, qui est une création, mais seulement ces deux kanji dans une même phrase :

En ce mois propice (Rei 令) du début de printemps, il fait beau et la brise est douce (Wa 和). Les pruniers épanouissent leurs fleurs blanches, comme de la poudre d’une belle femme devant son miroir, tandis que les orchidées dégagent comme d’un sachet de parfum, une odeur suave.

Traduire Reiwa en français consiste à faire le choix d’une interprétation. Pour le moment, l’expression la plus fréquente est harmonie ordonnée. Abe Shinzô a tenu lors d’une conférence de presse à indiquer le sens de ce choix de nouvelle ère : le renvoi à cet ancien poème sur la nature désire transmettre la beauté éternelle de cette nature et de la culture traditionnelle du Japon. Abe établit une analogie entre les fleurs de pruniers, qui refleurissent fièrement après la froidure de l’hiver, et les Japonais qui font face au futur avec espérance. Un symbole d’espoir donc ! Mais a contrario, faut-il comprendre que l’ère Heisei finissante serait à comparer avec l’hiver ? Cela signifie, a-t-il ajouté, la naissance d’une civilisation où règne une harmonie entre les êtres. Le choix du sens de chacun des deux kanji sélectionnés s’éclaire avec le sens général donné à ce court poème.

Avec ce choix d’une harmonie ordonnée, nous avons bien une décision politique. Ce changement d’empereur et d’ère, d’une certaine manière, a ainsi bien une signification politique.

Cette année de succession est une excellente occasion de constater certaines ambiguïtés de la démocratie japonaise, capable de séculariser des rituels originellement liés « à l’affirmation du caractère transcendant et divin de la monarchie » (9) au nom d’une certaine conception nationaliste de la culture. N’est-ce pas l’une des significations du choix du kanji Wa ?

Christian Bernard

Illustration : le nouvel empereur s’adresse au public depuis la salle Chôwaden du palais impérial de Tokyo le 4 mai 2019 (photo CC-江戸村のとくぞう).

(1) Eric Seizelet, La démocratie japonaise à l’heure de la transition monarchique, Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1991, 31,  pp. 41-50,

(2) Pierre Souyri, L’abdication de l’empereur, Libération, 13 janvier 2017.

(3) Sur la laïcité au Japon : Jean Baubérot, Les laïcités dans le monde, Que sais-je ? p. 100 ; Date Kiyonobu, Laïcisation et droits de l’Homme au Japon. Date Kiyonobu, Kishimoto Hideo et la laïcité du Japon, in Mélanges offerts à Jean Baubérot, Croire, s’engager, chercher, Bibliothèque de l’EPHE, 174, 2016, pp. 407-423.

(4) Éric Seizelet, Les trois Trésors sacrés et la symbolique impériale au Japon, Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles, 2005.

(5) Déclaration d’Humanité (Ningen 人間宣言) : « Les liens entre Nous et vous, le peuple, ont toujours reposé sur la confiance et l’estime mutuelles. Ils ne dépendent pas de simples mythes ou légendes. Ils ne sont pas fondés sur le concept fictif que l’Empereur serait une divinité vivante, et que le peuple japonais serait supérieur aux autres races et destiné à régner sur le monde. »

(6) Alain Rocher, Ninigi, petit fils du Soleil Amaterasu, in La Mythologie asiatique, Hors-série Mythologies n°24, 2018.

(7) Pour une description de ce rituel complexe cf. L’Encyclopédie du Japon (en japonais et en anglais).

(8) Kawashima Shin, Historique du choix des noms d’ère au Japon

(9) Eric Seizelet, La démocratie japonaise à l’heure de la transition monarchique, in Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1991,  31  pp. 41-50.

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Rousseau philosophe parce que théologien, moraliste, pédagogue et politique

Le 6e cycle de cours du soir 2018-2019 de l’IESR est consacré à Philosophie et religion : Rousseau et Freud avec Philippe Gaudin qui revient ici sur la cohérence et l’articulation des multiples faces de Jean-Jacques.

Rousseau fait partie de ces monstres sacrés bien connus de tout le monde et donc mal connus. Nous avons tous une ou des images de lui. Le grand homme qui vous accueille au Panthéon, le grand naïf qui croyait que le sauvage était bon, l’inspirateur de la Révolution, le grand théoricien de l’éducation qui abandonna ses enfants, le protestant qui devint catholique plus d’une fois pour revenir au protestantisme, le marcheur amoureux de la nature qui se sentait persécuté par tous, etc. La force de ces clichés est sans doute le signe d’une personnalité très riche et complexe dont nous allons malgré tout essayer de montrer la cohérence.

Rousseau fut théologien, moraliste, penseur de l’éducation et de la politique. C’est parce qu’il fut tout cela qu’il fut philosophe, mais là encore cela est sans doute resté masqué parce qu’il est un des plus grands prosateurs de la langue française et que la profondeur de la pensée de Rousseau fut éclipsée par le talent des confessions de Jean-Jacques.

« Quoi donc ? Faut-il détruire le tien et le mien, et retourner vivre dans les forêts avec les ours ? »

Rousseau fut Théologien. Non pas tant théologien des religions statutaires et de leurs dogmes que théologien naturel. « Dès que les peuples se sont avisés de faire parler Dieu, chacun l’a fait parler à sa mode et lui a fait dire ce qu’il a voulu. Si l’on n’eût écouté que ce que Dieu dit au cœur de l’homme, il n’y aurait jamais eu qu’une religion sur terre » (1). C’est donc naturellement que Dieu parle à l’Homme comme au vicaire savoyard. Sa voie d’accès est double, intérieure et extérieure : dans l’intimité secrète du sentiment et dans le contact et la contemplation de la nature. Dieu a laissé comme une marque : l’état de Nature en nous et l’Homme absolument sain, en deçà du bien et du mal, qui est ce fameux sauvage qu’il faut être capable de retrouver en soi. Voilà le cœur du malentendu sur la pensée de Rousseau : celui-ci parle de la Nature au sens de ce qui est sorti des mains de Dieu et pas du tout du tout de ce qui existe autour de nous sans intervention aucune de l’art. La Nature est ce que Dieu a fait et la nature est ce dans quoi l’homme est tombé. L’Homme sauvage ou naturel n’est pas l’homme livré à lui-même et sans éducation. Il est certain que Rousseau, à l’instar de Montaigne, a été impressionné par des récits de voyageurs rapportant les mœurs bien aussi vertueuses que les nôtres de ceux que l’on prétend sauvages. Mais il faut absolument renoncer à une lecture historique du sauvage comme étant l’homme qui nous aurait précédé et qu’il faudrait retrouver au titre de son antériorité comme on voudrait, coûte que coûte, retrouver un âge d’or ou un paradis perdu. Le sauvage n’est pas une donnée empirique mais essentielle et sa dignité tient à son intériorité que découvre le sentiment d’un cœur pur révélé par une conscience qui s’interroge elle-même. Et des générations entières de lecteurs pressés de croire que Rousseau prêche pour un retour à la nature : « Quoi donc ? Faut-il détruire le tien et le mien, et retourner vivre dans les forêts avec les ours ? Conséquence à la manière de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la honte de tirer. » (2).

Rousseau fut moraliste. En effet la conduite humaine se comprend à partir de cet Homme essentiel qui est bon si l’on veut, mais uniquement au sens où son âme n’est soumise qu’à de saines passions dont les premières sont l’amour de soi et la pitié : « Méditant sur les premières et plus simples opérations de l’Âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables » (3). La chute a lieu quand on passe de l’amour de soi à l’amour propre dont l’empire aura tôt fait d’étouffer la pitié et d’introduire la cruauté dans le monde. « L’amour de soi qui ne regarde qu’à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfait ; mais l’amour-propre qui se compare, n’est jamais content et ne saurait l’être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux ; ce qui est impossible. » L’homme est l’animal qui a, petit à petit, établi sa suprématie sur les autres animaux. Sa raison est à la fois la cause et la conséquence de cette suprématie. Comparer c’est raisonner et réciproquement. Se comparer sans cesse, ne vaut pas que vis-à-vis de l’animal mais vis-à-vis d’autrui. Le moteur de la vie sociale est cette comparaison/compétition permanente qui est à la fois ce qui engendre les progrès dans tous les domaines et ce petit enfer psychologique que tous les hommes connaissent bien et que l’on peut appeler le péché. La comparaison engendre l’amour de préférence et « De ces premières préférences naquirent d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et l’envie … c’est ainsi que chacun punissant le mépris qu’on lui avait témoigné d’une manière proportionnée au cas qu’il faisait de lui-même, les vengeances devinrent terribles, les hommes sanguinaires et cruels. » L’amour de soi entraîne la bienveillance à l’égard des autres, tandis que l’amour-propre entraîne la haine de soi (parce qu’on est jamais à la hauteur de celui que l’on voudrait être) et des autres (parce qu’ils peuvent avoir le mauvais goût d’être plus talentueux que soi). La morale de Rousseau est donc une morale de la simplicité qui ne prétend pas pouvoir annuler la possibilité de la chute mais au moins en brider les effets. La haine du luxe était telle chez lui qu’elle le rendait incapable de porter un jugement esthétique sur le château de Versailles, comme le faisait remarquer Kant avec une pointe d’humour ! Nos modernes promoteurs de la sobriété heureuse peuvent être considérés à bon droit comme des enfants de notre philosophe.

Traiter séparément de morale et de politique, c’est s’exposer à ne rien comprendre aux deux.

Rousseau fut un penseur de l’éducation. Les conseilleurs ne sont pas les meilleurs, certes, mais cela n’implique pas que les conseils soient dépourvus d’intérêt ! La morale de Rousseau n’est pas que négative (limiter les dégâts de l’amour-propre), il s’agit de préparer positivement l’avenir. Pour cela, le moyen par excellence est l’éducation. En cela ce n’est certes pas une découverte et les philosophes de l’antiquité n’ont cessé de penser la solidarité profonde entre métaphysique, éducation et politique, au moins pour les hommes libres. Dans son Émile il relate les mille ruses, attentions et artifices pour que l’éducation, cet art achevé, retourne à la nature. Mais la nature dont il est question ici est aux antipodes d’un état figé et stationnaire, elle est au contraire un dynamisme continuel, elle est ce qui fait de l’homme l’être perfectible par excellence. On sent bien qu’au siècle de Rousseau et en Europe, on commence à sortir de cet ordre des choses qui prévaut encore dans beaucoup de pays du monde : il y a des enfants qui jouent et dès la puberté des adultes qui se mettent au travail et à la procréation. Rousseau éducateur est une réponse à cette invention récente dans l’histoire : l’adolescence. Le développement des métiers, des sciences, des arts et des lettres appelle un temps d’éducation plus long pour de plus en plus d’enfants. Mais, contrairement à l’idée simpliste que l’on se fait des philosophes des Lumières, Rousseau, dans le premier texte qui l’a rendu célèbre, a répondu négativement à la question posée par l’académie de Dijon : « Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs ». Tout ce qui nous comble au-delà des sains besoins nous fait tomber dans le raffinement et dans la décadence. Il faudra redoubler de soins dans l’art de l’éducation si l’on ne veut pas trop s’éloigner de la nature et que notre Émile ne connaisse qu’un développement harmonieux de ses facultés naturelles …

Rousseau fut un penseur politique. Il écrivit d’ailleurs son Contrat social en même temps que l’Émile. Traiter séparément de morale et de politique, c’est s’exposer à ne rien comprendre aux deux. Le contrat social, le pacte qui scelle le fondement du droit politique, n’est pas lui non plus un moment dans l’histoire, c’est une fiction pour comprendre ce qui rend légitime l’obéissance à la loi. C’est parce que les droits du citoyen sont conçus pour respecter l’Homme essentiel que la cité pourra réunir les conditions dans lesquelles les hommes pourront, enfin, conformément à leur nature profonde, devenir humains. « L’homme est né libre et partout il est dans les fers », ainsi s’ouvre le Contrat. Mais au nom de quoi décréter que les choses sont autres que ce qu’elles sont, que les hommes ne sont pas ce qu’ils sont, c’est-à-dire rien d’autre qu’oppresseurs et opprimés ? Ce tour de pensée peut paraître bizarre et audacieux et pourtant c’est celui-là même que l’on trouvera dans ce texte qui est au cœur de notre droit aujourd’hui encore : la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789. Ces droits sont déclarés alors même qu’ils sont en fait institués : ils sont une nouveauté bouleversante dans l’histoire, mais n’ont de force que parce qu’ils sont pensés comme naturels, inaliénables et sacrés depuis toujours et depuis toujours oubliés et méprisés. On retrouve cette philosophie de la nature humaine qui ne nous renvoie pas au passé mais nous projette dans l’avenir : l’humanité de l’homme est en puissance de devenir, une promesse à tenir et non une nostalgie.

La Genèse, une histoire qui n’est pas historique.

Que faut-il retenir de tout cela et qu’est-ce qui fait de Rousseau notre contemporain ? Il est avant tout un penseur chrétien, ce que la France catholique et révolutionnaire a tant de mal à comprendre. Mais un penseur qui réécrit le récit biblique à sa manière, qui laïcise la Genèse si l’on veut et nous la fait lire comme on aurait toujours dû la lire, c’est-à-dire une histoire qui n’est pas historique. Il est un penseur de la chute, non de celle qui aurait eu lieu un jour il y a longtemps, mais qui a lieu et qui aura lieu tous les jours, quand l’homme sort de lui-même, oublie l’amour de soi et la pitié pour se laisser happer par la spirale de l’amour-propre. Sa peinture de la société et de l’homme tels qu’on peut les voir est très sombre et pourrait ainsi le rapprocher d’un christianisme doloriste où la vie ne serait faite que pour expier la faute d’avoir quitté Dieu et pour imiter un Christ qui ne serait venu sur terre que dans le but de payer par le sang le prix de notre rédemption. Or la conséquence qu’en tire Rousseau est aux antipodes de cet enfermement sadique et de ce passéisme. La chute n’est pas un événement historique mais symbolique de la condition humaine, par contre c’est dans l’histoire que l’Homme trouvera sa rédemption par une meilleure éducation et par l’émancipation politique. Rousseau est un théologien du sentiment et un philosophe qui en appelle à la raison pour que la loi ne soit rien d’autre que l’expression de la volonté générale. Dieu est au commencement bien-sûr comme puissance créatrice, mais il ne se réalise qu’à la fin. De manière analogue, l’homme peut s’humaniser progressivement. En ce sens, on peut considérer à bon droit Rousseau comme un père du christianisme libéral. Aucun optimisme naïf de sa part, puisque le développement de notre puissance est aussi celui de notre corruption et pourtant son progressisme est résolu.

Enfin, puisque selon la belle formule de Nietzsche, toute grande philosophie n’est que la confession personnelle de son auteur, que peut-on apprendre de Jean-Jacques ? Que l’on peut faire toutes sortes de petits métiers, être artisan, précepteur, musicien, écrivain ; que l’on peut traverser les conditions sociales dans la fréquentation des plus humbles comme celle des hautes sphères ; que l’on peut être un grand amoureux et un grand théoricien du droit  ; que l’on peut, dans les terribles limites et les nombreux défauts d’un individu, tenter de devenir humain grâce aux ressources que Dieu donne, selon Rousseau, au travers de la nature et de son Évangile.

Philippe Gaudin

(1) Émile, Livre IV.

(2) Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, note 9, p. 207.

(3) Préface au Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

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Philippe Joutard : la Révocation de l’édit de Nantes a permis « la création d’une culture de l’intolérance »

Interdire le protestantisme en France était une mauvaise idée, qui a été forcément mal appliquée mais sur laquelle on n’est pas arrivé à revenir. C’est en quelque sorte l’objet principal du livre de Philippe Joutard qui a voulu y suivre « l’aval » de la révocation, un peu laissé de côté lors des commémorations du tricentenaire en 1985 par rapport aux conditions même de l’édit de Fontainebleau.

Invité à discuter de son livre La révocation de l’édit de Nantes ou les faiblesses d’un État lors des Mercredis de l’IESR le 26 septembre en discussion avec Jean-Robert Armogathe, Philippe Joutard s’interroge d’abord sur l’étrangeté de cet « édit irrévocable » qui dure même au-delà du limité édit de tolérance de 1787 et donc jusqu’aux premiers temps de la Révolution : « Cette sorte de longue durée a des conséquences extrêmement importantes. Nous avons la création d’une culture de l’intolérance. L’édit de Fontainebleau donne la possibilité aux autorités locales d’agir si elles ont envie d’agir. » D’où une application très contrastée dans le temps et dans la géographie selon les résistances du milieu local ou le zèle des « intendants, des subdélégués qui sont chargés de l’appliquer ». Un zèle plus politique que religieux car, souligne Joutard, « Ce n’est pas tellement l’Église qui est en cause, c’est l’État. D’où mon titre Les faiblesses d’un État … J’aurais pu mettre Les impuissances d’un État. L’édit de Fontainebleau, c’est une décision purement et très fortement politique. »

L’histoire de l’édit de Fontainebleau et de son application permet donc de faire « une étude d’histoire politique sur le fonctionnement et les dysfonctionnements de l’État ». Dysfonctionnements car l’État, « de bout en bout dans cette application », non seulement ne répond à aucune « demande sociale » en interdisant le protestantisme mais se rend compte presque immédiatement que cette interdiction n’est pas applicable : « Très vite, on n’arrive pas à s’en sortir. Ça se voit dès le départ. L’édit de Fontainebleau est scellé et il n’est pas appliqué. » L’un des principaux problèmes est l’interdiction d’émigrer qui est extraordinaire à une époque où « les règles internationales laissaient les gens partir si on leur imposait une religion ». Cette interdiction d’émigrer « implique le respect de la dévotion privée mais les intendants ne comprennent pas et Louvois leur dit : Vous ne l’appliquez pas » … Autre problème avec l’extrême onction : « Tout le monde est considéré comme converti donc tout le monde est apostat au moindre refus du catholicisme. Mort, l’apostat est traîné sur la claie et jeté aux ordures. Cela scandalise nombre de catholiques. Très vite, Louvois dit : c’est la règle mais vous ne l’appliquez pas. Vous ne le dites pas mais vous ne l’appliquez pas … » Louvois incarne ce changement d’attitude puisqu’il a joué un « rôle décisif » avant 1685 dans la mise au point de l’édit mais que « juste après, quelques mois après, s’apercevant de la série de difficultés, on le voit assouplir sa position et dire : n’allez pas trop loin ». En 1688, lorsque Vauban lui envoie son mémoire en faveur du rappel des huguenots et du rétablissement de l’édit de Nantes, « audace très forte », il « répond assez vite qu’il contient de « fort bonnes choses, parfois un peu outrées » et qu’il va tâcher de le transmettre au roi. Il n’en a rien fait, mais c’est assez extraordinaire : il se rend bien compte qu’il est dans l’impasse ».

Le « fantôme de Louis XIV »

Malgré ce constat partagé par la majorité des acteurs de terrain, l’un des premiers actes politiques du roi Louis XV, juste après sa majorité légale, est sa déclaration de 1724, « une déclaration qui reprend tout l’édit de Fontainebleau en y ajoutant d’autres édits d’entre 1685 et 1715. La déclaration de 1724 est encore plus dure et rigoureuse que l’édit de Fontainebleau (sauf sur l’émigration) : tous ceux qui veulent faire du zèle peuvent y aller complètement ». Pourquoi ? Peut-être un moyen à la fois de compenser l’alliance diplomatique avec les pays protestants et, pour le jeune roi, d’affirmer sa fidélité à son arrière-grand-père. C’est le « fantôme de Louis XIV » dont parlera plus tard le protestant Rabaut Saint-Étienne à propos de l’édit de tolérance de 1787.

Jean-Robert Armogathe insiste, lui, sur les paradoxes de l’époque qui a vu naître l’édit de Fontainebleau : « La religion au 17e siècle, c’est beaucoup plus compliqué qu’on croit. Il y a d’un côté la religion populaire révélée par les visites pastorales. Et de l’autre ceux qui essaient de trouver des points communs entre catholiques et protestants et qui, des deux côtés, sont des personnes fidèles à leur Église mais gardant une distance raisonnable par rapport aux excès ». Dans ce paysage divers et pas si fanatique (un autre paradoxe étant que les protestants français étaient politiquement absolutistes à la différence de beaucoup de catholiques), « l’édit de Fontainebleau a posé des questions théologiques et des questions politiques ». La grande question théologique est la contrainte pour les sacrements qui gêne beaucoup les évêques comme le montre la grande enquête de 1698. La question politique est que l’édit « arrive juste après l’assemblée du clergé de 1682 » qui a proclamé l’indépendance de l’Église catholique française (gallicane) par rapport à la papauté romaine. Le début des années 1680 est ainsi marqué par de multiples conflits entre la monarchie française et la papauté : « En 1685, à Rome, on parle de la thèse de l’abbé Barthe (un gallican) et des projets de profession de foi commune entre catholiques et protestants. C’est de cela que l’on parle et pas de la Révocation … Le roi attend des compliments de Rome mais ils tardent à venir. Il y a une lettre inédite du père Lachaise au général des Jésuites en 1686 où il exprime la déception de Louis XIV devant le peu d’enthousiasme du pape par rapport à la décision qu’il a prise. Les réjouissances à Rome n’arrivent que le 29 avril 1686 mais elles sont aux frais de l’ambassade de France, sans la présence du pape qui dit qu’il est malade. La fête est ratée … ».

« C’est un pouvoir archaïque et totalitaire »

Jean-Robert Armogathe conclut en se demandant « si l’édit de Fontainebleau est une marque d’archaïsme ou une anticipation de l’autoritarisme moderne. A pu jouer le fait de ne plus avoir de principal ministre, le manque d’échelons intermédiaires, la mise en place d’un gouvernement autoritaire, l’incapacité des ministres à se réunir pour évoquer une politique globale. C’est un pouvoir archaïque et totalitaire, sans corps intermédiaires ».

Philippe Joutard est historien et professeur émérite d’histoire moderne de l’Université de Provence Aix-Marseille. Il est l’auteur, entre autres, de La légende des camisards (1977), Histoire et mémoires, conflits et alliance (2013) et La Révocation de l’édit de Nantes ou les faiblesses d’un État (2018).

Jean-Robert Armogathe est directeur d’études émérite à l’EPHE (section des sciences religieuses) et l’auteur entre autres de Croire en liberté. L’Église catholique et la Révocation de l’édit de Nantes (1998), L’Antéchrist à l’âge classique. Exégèse et politique (2006) avant de diriger l’Histoire générale du christianisme (2010).

Jean de Saint Blanquat

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