La montagne et le sacré au Japon: l’exemple du shugendô

 

Si les montagnes ne sont pas en soi des divinités comme l’est  par exemple le Soleil avec la grande déesse Amaterasu, elles constituent néanmoins un lieu privilégié de résidence des innombrables divinités (kami) du shintô. Les pratiques spirituelles et religieuses diverses dont elles sont le théâtre rendent leur espace sacré, ce qui est spécialement le cas d’une religion singulière japonaise, le shugendô. Le shugendô 修験道, l’une des formes de culte des montagnes au Japon, est un mouvement spirituel propre à ce pays, mais fort mal connu des occidentaux, hormis par quelques intellectuels chercheurs, et par certains adeptes d’arts martiaux. «Le shugendô, c’est la recherche puis l’obtention (dô , le sentier), grâce à des pratiques ascétiques (shu ), de puissances surnaturelles divines (gen ), vérifiée par la pratique, la voie de la réalisation. Le shugendô, la voie (dô) du shugen, est l’ensemble des pratiques et règles qu’il convient de suivre pour atteindre ce résultat» (1). Les adeptes, moines comme laïcs, sont les shugenja 修験者, voire hijiri 聖 ou plus communément, les yamabushi 山伏, littéralement : ceux qui dorment/couchent en montagne.

Cette très ancienne pratique spirituelle ascétique a bien failli disparaître avec la modernité occidentale introduite depuis le Meiji, mais de nos jours, elle survit et connaît même un certain engouement en contrepoint d’un mode de vie hyper-urbanisé. La recherche japonaise et occidentale s’intéresse à ce mouvement, au point d’en renouveler l’image que l’on s’en fait.

 

1. Évolution des connaissances et des représentations

1.1 La présentation classique du shugendô fut pendant longtemps celle d’un ensemble sectaire, disparate et syncrétique

«Ensemble de sectes plus ou moins syncrétiques appartenant au Tendai-shû et au Shingon-shû, et combinant les enseignements de ces sectes à des croyances populaires mêlées de taoïsme» (2). Ainsi s’exprime un dictionnaire récent. «Le shugendô est un bel exemple de ce syncrétisme religieux», lit-on encore sur le site de la page culture de l’Université de Liège (3). Cette approche avait ainsi tendance à minimiser toute spécificité propre au shugendô. La recherche occidentale, principalement anglo-saxonne, présente régulièrement ce mouvement comme syncrétique. Depuis les années 1980, la recherche japonaise lui préfère le terme de composite ou complexe (shûgô shûkyô), terme directement issu de l’histoire des sciences des religions au Japon (4). 

La tradition lui donne un fondateur, le moine En no Otsunu 役小角 à l’époque de Nara, et l’histoire lui assigne une fin, par interdiction, au début de l’ère Meiji. 

Le shugendô daterait donc de ce moine fondateur En no Otsunu qui vécut au 7e siècle (634 à 701 ?). Les données le concernant se trouvent dans les premiers écrits du Japon, le Shoku Nihongi (une compilation achevée en 797, soit un siècle plus tard), et le Nihon Ryôiki (5) écrit encore plus tardivement, vers 810-824, mais qui fournit plus de détails. Entre autres, nous y apprenons qu’il pratiquait le bouddhisme et la magie, qu’il devint un jinsen (sennin / senjin 仙人 ou shinsen 神仙, un être qui possède déjà des pouvoirs surnaturels comme les kami), volait dans les airs dit-on, marchait sur la mer, avait le pouvoir de dicter sa volonté aux génies, les kijin, qui accomplissaient pour lui des tâches domestiques. La tradition affirme qu’il disparut volontairement en mer.

Que retenir d’authentique dans cette biographie empreinte de merveilleux? Selon Gaston Renondeau, on peut retenir qu’il vécut dans la deuxième moitié du 7e siècle et un peu au-delà, qu’il était un laïc bouddhiste pratiquant la magie, mais qu’il ne créa pas d’école, même si la tradition ne manqua pas de lui attribuer des disciples. Cependant, au cours des deux siècles qui suivirent sa mort, de nombreuses personnes cherchèrent à l’imiter. Bien plus tard, en 1799, l’empereur Kôkaku lui décerna le titre posthume de grand bodhisattva, Jimpen dai bosatsu 神変大菩薩.

Le shugendô fut officiellement interdit par le régime Meiji, dès 1872, dans le cadre de la nouvelle politique religieuse de séparation du shintô et du bouddhisme, et du désir de purifier le shintô, devenu religion d’État, de toutes impuretés étrangères superstitieuses, venues soit de l’étranger, soit du bouddhisme même. Les religieux durent devenir soit moine bouddhiste soit prêtre shintô. Des temples qui servaient à l’accueil et à l’organisation des pratiquants furent soit transformés en sanctuaires shintô, soit rattachés à des sectes bouddhistes dominantes, voire définitivement abandonnés. Dans le département de Nagano, note le chercheur Alexandre Goy, ce sont 115 centres d’activité sur 208 qui furent abandonnés au début de l’ère Meiji, dans le département de Niigata 123 sur 222 (6). Selon Anne Bouchy, «ces mesures visaient surtout à mettre fin à la mainmise du clergé bouddhiste et du shugendô sur les nombreux sanctuaires shintô gérés par ceux-ci, souvent depuis le Moyen-âge. Ces mesures dégénérèrent en un mouvement d’extermination, plus ou moins sévère selon les régions, qui dépassa les intentions des gouvernants. Tout ce qui entrait dans le cadre du shugendô fut particulièrement atteint, non seulement les bâtiments, les objets sacrés, les trésors, les écrits furent objet de destructions massives, mais les détenteurs des traditions, individus et groupes, furent poursuivis et à jamais dispersés» (7). 

Avec de telles destructions de sources, que l’on regrette certes actuellement comme pertes patrimoniales, la recherche contemporaine s’avère plus difficile. Il faut attendre la constitution de 1946, mise en œuvre en 1947 et imposée par les Américains avec un souci de démocratiser et de pacifier le Japon, pour voir affirmer la liberté religieuse, et donc la possibilité légale de pratiquer à nouveau le shugendô. Mais bien entendu, les temps avaient changé depuis trois quarts de siècle, de nombreuses pratiques s’étaient perdues, mais pas totalement comme nous le verrons.

1.2 Changement d’attitude au début du 20e siècle

Au 20e siècle, le shugendô est de plus en plus considéré comme une religion à part entière, et non plus comme un ensemble disparate de croyances et de superstitions archaïques, «comme un mouvement représentatif du fait religieux japonais par excellence» (8) et non plus comme une forme marginale du religieux.

Jusqu’en 1925, le shugendô est essentiellement étudié par les seuls chercheurs japonais, mais ce n’est encore qu’une étape pré-scientifique dans la mesure où les écrits sont issus de l’intérieur même du mouvement, œuvre des adeptes devenus abbés de temples affiliés aux deux branches bouddhistes, Tendai et Shingon (9). Ces écrits sont des tentatives de transmission d’enseignements, de traditions, de pratiques dont ils sont dépositaires, ce qui donne donc des textes doctrinaux, voire des guides pratiques, mais aucunement des études au sens de la recherche moderne. Ces textes furent réunis et publiés entre 1916 et 1919 dans les 3 volumes du Shugendô shôso. La véritable recherche scientifique est alors doublement handicapée, d’abord par un manque de documents – de nombreuses archives ont été soit détruites soit dispersées à l’ère Meiji –, mais et surtout, par «le manque d’intérêt des historiens, comme des spécialistes de la civilisation et de la religion, pour le shugendô, et de la déconsidération dans laquelle celui-ci était tenu. Dans le courant de rationalité triomphante de la fin du 19e et du début du 20e siècles, il était jugé suspect à plus d’un titre: il avait été l’objet de répression, frappé d’interdit par le gouvernement Meiji, et son contenu de pratiques était regardé comme l’amalgame par excellence des superstitions et des attitudes irrationnelles qu’il fallait combattre en tant que scientifique d’un État moderne; en outre, ce qu’on savait alors de lui le situait dans le bas de la hiérarchie des formes religieuses, et ses adeptes, plus ou moins craints dans la société pour leurs pratiques magiques, étaient regardés comme des obscurantistes ou des imposteurs par les tenants de l’académisme». (10)

À cela, il faut ajouter d’autres considérations, comme l’aspect secret des rites et des croyances transmis essentiellement par oralité (kuden). Or, la documentation écrite ne se comprend le plus souvent qu’à la lumière de cet enseignement oral. Les connaissances d’alors étaient fragmentaires et ne prenaient pas en considération par exemple les excellentes notes consignées par les Jésuites, qu’ils tenaient de yamabushi convertis, et donc libérés de leur obligation de secret.

Entre 1925 et 1945 – le temps des guerres –, l’étude du shugendô émerge dans le domaine scientifique avec des regards extérieurs, entre autres celui de l’anthropologue Uno Enku, auteur de deux études: Naissance et organisation du shugendô en 1929, et Shugendô en 1930. Suivront les importants travaux de Murakami Toshio et de Wakamori Tarô dans les années 40.

L’étude scientifique des documents à disposition met en lumière les deux facettes de ce mouvement, à la fois un ensemble de croyances et de pratiques ascétiques en montagne, et une action importante au profit du monde du quotidien des habitants de la plaine, par l’usage de rites magico-religieux aptes à guérir de nombreux maux. Les yamabushi, adeptes du shugendô, font donc fonction d’interface entre le domaine des puissances résidant en montagne, et celui des humains ici-bas, d’où leur grande popularité. La belle époque est celle du Moyen-âge, avant la mainmise des différents pouvoirs, religieux et séculiers.

1.3 Engouement depuis l’après-guerre

Depuis la fin de la guerre et notamment depuis les années 70, nous assistons à un foisonnement d’études – scientifiques et de vulgarisation – tant japonaises qu’occidentales, et à un véritable engouement pour cette spiritualité pratiquée en montagne. Les Japonais ont connu d’énormes changements de condition de vie depuis la défaite de 1945: urbanisation et industrialisation à outrance ont fait perdre les repères traditionnels. Un besoin d’écologie, de redécouverte de la nature, essentiellement le milieu montagnard, volcanique au Japon, remettent au gout du jour ces espaces sacrés. Est-ce un hasard si le jour férié de la montagne le 11 août (Yama no Hi 山の日) a été rajouté récemment? La religion des montagnes apparaît comme un héritage identitaire. Les deux pôles majeurs de recherches actuels sont ceux de Kyôtô avec le professeur Gorai Shigeru, et de Tôkyô sous la direction de Miyake Hitoshi. Avec ces travaux, nous disposons d’une somme considérable de connaissances sur la face institutionnelle du shugendô. Selon Miyake Hitoshi, la pensée shugen, constituée à la fin du Moyen-âge, est l’expression d’expériences vécues lors des entrées en montagne 入峰修行. C’est une vision du cosmos, de l’autre monde, de l’homme, et de l’aide aux êtres vivants en général.

Ces nouvelles considérations sur le shugendô (11) nous invitent à sortir de la seule conception d’une société centrée sur la riziculture inondée, à ne pas oublier l’univers de la montagne omniprésente.

 

2. La montagne (山), lieu privilégié de la pratique du shugendô

2.1 La montagne et la religion

Avant d’être perçu comme un archipel, le Japon est avant tout un ensemble de montagnes, et l’île principale – l’actuelle Honshu – engendrée, selon la mythologie, par le couple divin Izanagi-Izanami, portait jadis le nom de Oo-yamato-Toyo-Akizu-shima (la Grande île de Yamato aux moissons luxuriantes). Yamato, cet ancien nom de la région de Nara, l’un des berceaux terrestres de la civilisation japonaise, en est venu à désigner l’ensemble japonais, du moins l’espace sous contrôle de l’empereur. Or le toponyme Yamato renvoie très clairement à un environnement montagneux terrestre, intérieur, qui se distingue de l’environnement insulaire (12). Le Japon aime se percevoir culturellement d’abord comme montagnes plus que comme archipel, de nos jours d’ailleurs les Japonais privilégient grandement les bains chauds – onsen – en montagnes plutôt que la plage du bord de mer.

La littérature japonaise, aussi loin que l’on puisse remonter, nous rapporte maints exemples de récits empreints de sacré en lien avec la montagne. Des poètes la chantent depuis Man’yôshû, il n’y a aucune montagne à laquelle ne soit attachée une histoire sacrée (13).

Coexistent deux approches de la nature en général, et de la montagne en particulier: une approche laïque de contemplation récréative, que procure la beauté des saisons (cerisiers en fleurs, couleurs d’automne, beauté apaisante de la neige hivernale) depuis l’époque Heian, et une approche plus spirituelle, quoique l’une n’exclue nullement l’autre, réservée aux mystiques religieux, aux ascètes magiciens, à tous ceux qui se sentaient capables d’amadouer les forces en présence craintes par le commun (14). En effet, les sommets sont perçus comme le lieu de résidence de forces supérieures, des esprits des morts, et des esprits ancestraux. 

De nombreux sanctuaires (miya ), installés au pied de la montagne par les adeptes du shintô, générèrent un afflux de pèlerins, encore accru lorsque le bouddhisme s’associa d’autorité le shintô et absorba son panthéon, en déclarant que ses divinités n’étaient somme toute que des avatars (gongen) de bodhisattva (bosatsu en japonais), et construisit des monastères bouddhistes dans l’enceinte des sanctuaires shintô (15). Du miya part un chemin qui se dirige vers la montagne et qu’emprunte saisonnièrement la divinité. Ce chemin, qui est donc sacré, est appelé Kamimichi (神道, le chemin des dieux) et la divinité qui descend sur terre transite par la montagne appelée Kamiyama (神山, montagne divine). À l’origine, c’est la forêt qui est dédiée à un kami. Pour autant, les dieux de la montagne (yama no kami) ne sont pas vraiment des dieux forestiers, ce sont surtout des dieux de l’agriculture. En effet, c’est de la montagne que provient l’eau indispensable à la riziculture irriguée: «Le culte des montagnes sacrées est indéniablement un culte agricole avec la transmigration saisonnière de la divinité qui, au printemps descend de sa montagne pour aller dans la plaine protéger la croissance du riz et qui y remonte en automne après la récolte. Le yama no kami devient alors le ta no kami, la divinité des rizières» (16).

C’est dans un tel contexte de compréhension de l’espace montagne que les premiers yamabushi adeptes de pratiques pré-shugendô se lancèrent, soit individuellement, soit en petits groupes d’ermites de montagnes, d’ascètes, de saints hommes à l’image d’autres moines bouddhistes, dans la recherche de pouvoirs spirituels, mystiques, voire surnaturels, censés être gagnés grâce à des pratiques d’ascèse en montagne. N’oublions pas que ces anachorètes montagnards opèrent également en plaine, en campagne et en ville, afin de soulager les humains, par des prières et des rites divers d’exorcismes. Le shugendô est inséparable de la montagne comme il l’est de la magie. Ces bonnes pratiques philanthropiques n’excluent pas bien évidemment la présence de charlatanisme: «Il est à noter aussi que certains yamabushi font exactement comme les fakirs indiens, utilisant des trucs afin d’abuser les simples d’esprit, de façon mercantile. Dans le shugendô, comme dans d’autres spiritualités, charlatanisme et véritables expériences mystiques se mêlent» (17).

2.2 Les principales montagnes du shugendô.

«Il existe deux types de montagnes aimés des yamabushi: le mont unique, comme les volcans Fuji, Ontake, Chokai, Daisen, Haku, Ishizuchi et Aso, pour ne citer que les plus célèbres, ayant eu la faveur des pratiquants du shugendô. Les fidèles viennent y prier le ou les dieux enchâssés au sommet, puis s’en retournent! Ils ne restent jamais plus de quelques jours en montagne.

Ensuite, il y a les massifs montagneux, comme ceux de la péninsule de Kunisaki, avec son périple de bouddhas gigantesques, sculptés dans les falaises, les monts Ômine, allant du village de Yoshino jusqu’à Kumano, les trois monts du Dewa. Offrant un ‘parcours initiatique’ en moyenne montagne, ces massifs ne dépassent pas les 2000 m. d’altitude, boisés, à la végétation changeante, des forêts profondes, loin de toute civilisation.

Parmi les monts granitiques, se trouve aussi Tateyama, dont le symbolisme est lié aux Terres de l’Ouest du Bouddha Amida. Tous ces massifs où les yamabushi rentrent d’un côté pour ressortir de l’autre, furent de tout temps des centres de shugendô très prisés!

Les massifs montagneux allongés et peu peuplés comme l’Ômine et le Dewa Sanzan sont assez rares au Japon. Pour être choisi comme montagne, mandala du shugendô, il faut une pente douce au départ et à l’arrivée avec un, voire plusieurs grands sommets au milieu, comme Basse-Terre en Guadeloupe. Il faut que l’endroit soit accessible aux quatre saisons, car certaines ascèses se déroulent aussi bien l’été que l’hiver. Les monts Hiei et Koya, par exemple, où se trouvent les dépouilles des maîtres Saicho et Kükai, ne peuvent être assimilés à ce type de montagne du shugendô, car ils ne représentent que la partie centrale du taizôkai-mandala, et non les deux ensembles. Ils relèveraient plus du premier groupe de montagnes, car ce sont de petits mandala, constitués de temples et de mausolées, mais que l’on parcourt en une journée. Ce sont davantage des centres spirituels, mais pas des mandalas naturels ou des labyrinthes initiatiques.

Depuis 2004, le chemin du pèlerinage millénaire, qui part de Yoshino (Okugate Shuzio No mishi), et va jusqu’à Kumano, (comme la route allant d’Ise à Kumano, ainsi que la ville de Koyasan, comme le Mont Saint-Michel, ou le chemin allant à Saint-Jacques de Compostelle), est classé au Patrimoine mondial de l’Unesco, en tant que trésor culturel.» (18)

 Les monts de la péninsule Kii (19) (Kii hantô) constituent le berceau des pratiques du shugendô même si celui-ci s’est étendu dans tout le Japon (20). Les premières traces d’un parcours ritualisé traversant la chaîne des Monts Ômine remontent aux 10e-11e siècles. À partir du 17e siècle, il prendra le nom de sentier de la course vers le fond (Okugake no michi). «Aujourd’hui comme hier, les Monts Ômine sont considérés comme le haut-lieu des pratiques shugen. L’aura d’inaccessibilité, de danger, et par conséquent de pouvoirs, dont cette région bénéficie depuis plus de 1 000 ans reste largement inaltérée à ce jour» (Carina Roth). Le parcours de pratique usuel va de Yoshino à Kumano sur 120 km en suivant les crêtes des Monts Ômine. Sur ce chemin se trouvent les lieux d’ordination de la branche Honzan (à Jinzen) et de la branche Tôzan (à Ozasa), les deux branches principales du shugendô, encore rivales de nos jours! 

2.3 Le mont Fuji

Qu’en est-il du célèbre Mont Fuji (Fuji-San 富士山) devenu à l’époque contemporaine emblématique du pays? Le plus haut sommet du pays (3776 mètres), belle silhouette visible et reconnaissable de loin grâce à son cône presque parfait, est bien entendu lui aussi un haut-lieu de pratiques, mais avec des réserves. C’est un volcan considéré comme non éteint (21), simplement assoupi depuis 3 siècles. Sa dernière éruption remonte à 1708 (ce qui est peu), les premiers écrits japonais ont gardé traces des éruptions passées (17 éruptions connues aux temps historiques) et d’un culte de la montagne personnifiée en une déesse d’une beauté inaccessible. C’est essentiellement l’essor du Tokaido, cet axe vital historique entre Kyôtô et Tôkyô, qui popularisa le Fuji. Actuellement, son tracé est suivi par la ligne Shinkansen qui passe au pied du volcan, à la grande joie de chacun.

Le Mont Fuji présente néanmoins plusieurs inconvénients pour la pratique des yamabushi. L’ascension en est réglementée administrativement.  Du fait de son altitude, la présence de la neige durant de longs mois n’autorise une ouverture que de juillet à mi-septembre. L’été, quatre sentiers avec stations (22), fléchages, équipements, petites boutiques… sont proposés aux milliers de Japonais qui viennent ici pratiquement en pèlerins. Les plus pressés peuvent aller directement en bus à la 5e station afin de boucler l’aller-retour dans la journée! Il y a foule au lever du jour sur ces parcours bien balisés, ce qui convient mal aux pratiques ascétiques du shugendô. Aussi on lui préféra souvent un autre volcan au nord de l’actuel Tôkyô, le Mont Tsukuba, libre lui toute l’année.

Le Fuji fut très tôt investi par les différentes religions au Japon, le shintô en premier semble-t-il (en lien avec les pouvoirs du feu et des sources) suivi du bouddhisme à l’époque médiévale. Selon une tradition rapportée par le Nihon Ryôiki, (9e siècle), le fondateur plus ou moins légendaire du Shugendô En no Gyôja, exilé à l’île d’Izu Ôshima par un kami jaloux, se rendait nuitamment sur le Fuji pour y pratiquer l’ascèse (23).

Une autre tradition situe au Mont Fuji la naissance d’une branche du shugendô, à Murayama au pied de la montagne (aujourd’hui Fujinomiya), l’une des portes d’entrée de l’ascension du volcan. Ici se situe le Fujisan Hongû Sengen-taisha (24), le grand sanctuaire shinto à la tête des 1 300 autres Sengen-jinja disséminés à travers le Japon. La divinité primordiale du Sengen-jinja est Ko-no-Hana, divinité tutélaire du mont Fuji. Le Murayama Shugendô était très réputé à l’époque médiévale, son influence s’est effacée à partir de l’époque Edo. Hasegawa Kakugyō (1541-1646) est devenu, par ses pratiques ascétiques, le patriarche fondateur des confréries Fuji qui souhaitent protéger par des pratiques magico-religieuses les populations des maux qui les accablent. Les pèlerinages de groupes (Fujiko) au Mont Fuji étaient très populaires à l’époque Edo (1603-1868), les pèlerins chantaient le rokkon shojo afin de purifier les sens et la conscience.  Les territoires éloignés du Fuji construisaient chez eux de petites répliques miniatures du Fuji les Fujizuka – et ainsi pouvaient symboliquement pratiquer l’ascension de ce mont sacré. Ces pèlerinages représentent encore pour certains une mort et une renaissance symboliques. De nos jours, le Fuji – devenu symbole du pays , est vénéré de différentes manières par les Japonais: cela va des anciennes pratiques shugen aux amateurs de photos d’un lever de soleil à son sommet.

 

3. Les principaux rituels effectués par les yamabushi

3.1 Rituels religieux effectués au profit des besoins de la population en souffrance

Ils sont un élément clef de la religion populaire japonaise mais, hélas pour nous, une grande partie des détails de ces rituels demeure encore secrète, car transmis uniquement oralement lors d’initiations. Ces rituels se comprennent dans le cadre d’une certaine vision du monde qui suppose l’existence de deux domaines, celui de la vie quotidienne des êtres humains, contrôlé par un domaine spirituel distinct. 

Ce monde spirituel est habité par un panthéon syncrétique d’innombrables divinités où Fudô-Myôô joue le rôle central. Le shugendô enseigne que l’être humain est un petit univers, que toutes choses (dont les humains) ont la même nature que le divin. Ainsi il est possible pour un être humain de devenir un être divin. En cultivant en montagne – elle-même symbole du monde spirituel surnaturel – les pratiques ascétiques dans l’espoir de recevoir les transmissions secrètes, un shugenja peut s’identifier spirituellement à Fudô-Myôô, qui possède un caractère universaliste.

Le shugendô est situé au point d’articulation de deux niveaux de réalité: celui des pratiques d’ascèse dans les montagnes, sous-tendues par un ensemble de croyances, et celui de la participation au monde séculier, effectuée par l’intermédiaire de rites magico religieux qui ont contribué à diffuser le système de pensée et de croyances propre au shugendô dans tous les groupes sociaux. 

Exemples d’actions en plaine au profit de la population :

Participation à des matsuri (祭り) shintôs pour différents kami comme le soleil, la lune, les étoiles (25). L’objectif est soit d’amener la prospérité, soit d’éviter des catastrophes. Ce rituel implique une purification, et une veille toute la nuit pour effectuer des offrandes et lire des sutras jusqu’au lever du soleil.

Divination (bokusen 卜占, l’obtention d’oracles en servant de médium). Le shugenja fait appel aux esprits des kami ou des bouddhas pour les posséder et donner des oracles. Ceci est une fonction marginale au sein du shugendô. Par contre, l’utilisation d’un médium tiers invité à répondre aux demandes est plus courante.

Incantations (Kaji) sous forme de prières (kajirkitoy) pour obtenir l’identification avec une divinité et s’approprier sa puissance. Le shugenja effectue des rites de guérison en déterminant la cause d’une maladie – le plus souvent un mauvais esprit – et exorcise ces esprits mauvais. De même, le shugenja utilise diverses formes de charmes et des sorts en réponse à des demandes de guérison, d’accouchement sans risque, de protections diverses, même contre le vol. Des petites amulettes sont portées sur soi.

Dans la pratique ces différents rituels sont associés selon le besoin.

3.2 Catégories de rituels

Nous suivons ici les diverses catégories de rituels religieux shugendô identifiées par le professeur Miyake Hitoshi (26), le meilleur spécialiste japonais actuel de la question.

Pratiques dans les montagnes (nyubu shugyo 入峰修行). Il s’agit du pèlerinage de l’entrée dans la montagne, plus couramment nommé Okugaké (奥駈) par les yamabushi eux-mêmes: se rendre au fond des montagnes considérées comme un espace sacré à la manière d’un mandala. Cela consiste en offrandes de fleurs, à lire ou à enterrer des sutras. Des retraites en montagne sont organisées, avec pratiques ascétiques et transmission de traditions secrètes (peu de nos jours). Pour les plus avancés, cela se déroule en plein hiver dans le but d’acquérir des pouvoirs spirituels spéciaux.

Cérémonies de consécration (Kanjo) sous l’influence du bouddhisme ésotérique. Par exemple sur le sentier des Monts Ömine, le shugenja effectue l’épreuve de la traversée des Dix royaumes, qui vont de l’enfer à la bouddhéité, parcours initiatique symbolisant la réalisation de la bouddhéité dans ce corps (skushin sokubutsu, 即身即仏).

Démonstration de pouvoirs spirituels obtenus grâce à l’ascèse en montagne. C’est l’aspect le plus connu du shugendô: voler dans les airs, marcher sur des épées, sur le feu, faire entrer l’eau en ébullition (27), cacher son corps. Les détails ne nous en sont pas connus, seule se pratique de nos jours la marche sur le feu , avec force publicité (28) et grand spectacle, afin d’obtenir une purification et la réalisation de ses vœux.

Rites de déférence (kuyoho) à l’égard de divinités. Ce sont des offrandes de nourriture, des soins portés au lieu de culte, des chant de soutras, le plus souvent à l’intention de Fudô-Myôô avec lequel le shugenja s’identifie symboliquement.

La pratique méditative sous la cascade d’eau glacée: le Taki shugyo ou takigyô. Pratique bien décrite par le yamabushi français Sylvain Guintard.

Les ablutions effectuées avec l’eau, qu’elle provienne d’une source, d’un lac, d’une cascade ou de la mer, sont fort courantes au Japon. Les textes anciens en font remonter l’origine à la première purification (Misogi) effectuée par le dieu Izanagi lui-même, suite au repentir après avoir commis son meurtre.  Jadis, l’on pensait que l’eau de mer salée purifiait le corps mieux que l’eau douce et en conséquence, il était fréquent de se rendre à cet effet au bord de la mer. L’expression fleur de la vague (nami no hana) pour désigner le sel marin que l’on jette sur son corps afin de se débarrasser des souillures (par exemple, avant de rentrer chez soi au retour d’un enterrement), en est également une trace ancienne. Puis l’habitude se prit d’utiliser de plus en plus l’eau douce des rivières, lacs et cascades en montagne. Le misogi purifie des souillures, tant du corps que de l’âme, et tout naturellement, les yamabushi ont emprunté ce rituel au shintô qui le pratique encore, le plus souvent sous une forme simplifiée à l’entrée des sanctuaires.

L’ascèse de la cascade se pratique dans les montagnes habituellement fréquentées par les yamabushi. La cascade (taki) est considérée comme une porte par laquelle passe le méditant pour se laver spirituellement de ses souillures (kegare). En entrant en montagne, l’adepte entre dans un autre univers, dans l’Autre monde (takai) où il peut entrer en contact avec les divinités, les esprits. La montagne (yama) c’est l’interface solide qui mêle le ciel et la terre. «Les montagnes furent considérées au Japon comme le lieu où s’assemblent les âmes des morts, depuis une date très lointaine. La liaison de cette notion avec le bouddhisme fit que la terre pure du Bouddha Amida fut localisée au-delà des montagnes» (Anne Bouchy).

La cascade est liée à la montagne, elle en est l’élément énergétique, entre elles règnent une complémentarité, une harmonie dans laquelle il convient de se glisser.

Méditer sous l’eau glacée de la cascade consiste à ne plus faire qu’un avec l’entité divine dont elle est censée représenter le corps physique. Pour les ascètes du shugendô, les cascades sont le corps du divin. Dans le bouddhisme ésotérique lié au shugendô, la chute d’eau représente la colonne vertébrale de Bouddha. L’objectif premier de ce rituel takishugyo est bien l’épuration du karma, par l’union réalisée entre le pratiquant et la cascade, qui est la matérialisation de Bouddha. La pratique de la cascade nous fait expérimenter cet esprit flottant, la petite-mort qui n’est rien d’autre que la Vacuité.

«Le takishugyô est un travail de haute magie alchimique par lequel l’ascète peut accéder à des niveaux de conscience supérieurs. La cascade est une porte sur d’autres mondes – les Japonais parlent d’un monde autre, un passage du monde manifesté au monde non-manifesté – même s’ils ne sont qu’un, la vision dualiste est un jeu de l’ego, un autre moyen de contrôle – un lieu de transmutation interne extraordinairement puissant. Le gyoja (pratiquant de l’ascèse (29)) sait plus ou moins qui il est en entrant, mais doit aussi savoir qu’il ressortira différent, changé, transformé (purification et renaissance).»

La vision binaire du monde est transcendée. «Les deux mondes ne sont que les deux côtés d’une même étoffe. Que l’on s’attarde sur le motif ou sur la trame n’y change rien, il n’y a qu’un seul morceau de tissu, unique et indivisible» (Florent Loiacono).

Pratiquer l’ascèse sous la cacade est également une méditation qui peut s’avérer très efficace sur le développement de l’énergie interne, voire à favoriser des guérisons comme en témoigne le yamabushi français Sylvain Kûban Guintard : «D’un point de vue mystique, ce rituel fait descendre les plans de conscience pour les franchir. Facteur de dynamisation du système immunitaire, accélération de la chaleur interne (comme le toumo des Tibétains), elle devient une pratique ascétique à part entière, avec le processus de la méthode du Saint Mongaku qui me fut léguée via le moine Shinkai. Cette pratique méditative m’a permis de régénérer mes cellules neuronales après mon long coma en 2001» (30).

La posture sous la cascade s’accompagne généralement de mudra (en japonais, shu-in ou in-zo), positions symboliques des mains, particulièrement des doigts, terme issu du sanskrit, que l’on traduit en français par sceau ou tout simplement par signe. Les différentes mudra correspondent à des opérations différentes, les mains en abhishekha-mudra (31) constituent la posture la plus classique, une main sur la hanche symbolise le fourreau du glaive à double tranchant, qui coupe les attaches de l’ego…

Le rituel de l’ascèse de la cascade n’est pas sans risque, il n‘est pas recommandé aux non-initiés et doit impérativement être exécuté sous le regard et les conseils d’un maître expérimenté. Le poids et la frappe de la chute d’eau, la très basse température, peuvent entraîner de nombreux traumatismes voire même la mort (32).

3.3 Des rituels singuliers: la pratique de l’abandon du corps, ou ascèse terminale

Des sources écrites nous permettent d’affirmer l’existence de cette pratique depuis l’époque de Nara jusqu’au début de l’ère Meiji, pourtant en pleine interdiction du shugendô. Alors que les yamabushi sont persécutés, l’un d’eux, Hayashi Jitsukaga, non seulement continua cette pratique avec ferveur, mais encore alla jusqu’à abandonner son corps en se jetant, assis en position de zazen, du haut de la cascade de Nachi en l’année 17 de Meiji (1884) (33).

Nashi est l’un des hauts lieux saints de Kumano, le plus ancien centre du shugendô, qui est aussi terre de cette religion des montagnes (sangaku shûkyô 山岳宗教) connue dès avant l’époque de Nara.  Cette mort volontaire, cette pratique rituelle de suicide, est effectuée dans le but d’expier ses propres fautes et celles d’autrui. «Contrairement aux martyrs qui meurent pour une cause, et d’une certaine manière à leur corps défendant, dans une souffrance infligée par autrui, ces morts sont librement ou délibérément choisies et conçues comme une manière d’accéder directement à l’Eveil bouddhique» (Carina Roth).

Fait exceptionnel, nous connaissons la vie et la pensée de ce yamabushi par les écrits qu’il a laissés et par les témoignages de ses disciples. Dans ses jeunes années, il pratiquait déjà dans les montagnes de Nagano puis, suite à une révélation, il quitta sa femme et ses jeunes enfants pour s’installer dans les monts d’Ômine, sur les traces du fondateur En No Gyôja. Il alterna retraites ascétiques, pèlerinage à travers tout le Japon et œuvres sociales (34), obtint le plus haut grade du shugendô, celui de yamagomori gyôja ryôbû shôdaisendatsu (grand sendatsu du Kongôkai et du Taizôkai) (A.-M. Bouchy). La hiérarchie des yamabushi est établie d’après le nombre des entrées en montagne. L’essentiel de sa doctrine est celle du Sûtra du Lotus (Hokekyô), il insiste par exemple sur l’importance des pratiques authentiques plus que sur les prêches, pour atteindre l’éveil, pour soi et pour les autres, sur l’expiation des fautes (metzusai) qui peuvent être rachetées par la pratique d’exercices rigoureux qui rendent possible la réalisation de l’état de Bouddha (sokushin jôbutsu 即身成仏) en ce corps même. Nous sommes bien dans le shugendô classique centré sur des pratiques concrètes.

Par contre de nos jours, une croyance populaire bien ancrée localement consiste à croire qu’il suffit de venir prier sur sa tombe avec foi et sincérité pour obtenir un salut immédiat. On peut lire sur sa tombe dans le cimetière de Nashi: Celui qui entrera à l’ombre de cette stèle verra toutes ses fautes effacées sans exception... Nous sommes loin des pratiques très austères du maître!

D’autres traditions d’abandon du corps se pratiquaient également jusqu’à l’ère Meiji.  Fut ainsi pratiquée à partir de Nashi une tradition des «départs en bateau sans retour pour la terre du bodhisattava Kannon, au-delà maritime bouddhisé» (A. Bouchy).

Plus étrange encore est l’auto momification du corps de son vivant. Dans des temples de la région de Yodono, au nord du Honshu, on peut voir une vingtaine de momies de moines anachorètes datant du 14e au 19e siècle, en position de méditation assise, qui sont l’objet de dévotions des pèlerins. Au fil d’une ascèse – entrer dans l’immobilité (nyujo) – consistant à s’asseoir,  jambes croisées en retenant son souffle et les battements de son cœur, le croyant est supposé sanctifier son corps. Et à l’issue d’un long jeûne (à l’exception d’une boisson à base de sève de pin et d’urushi pour déshydrater le corps et le rendre inattaquable par les animaux), il abandonne son enveloppe corporelle après avoir été enfermé vivant dans un tombeau. Cette pratique d’abandon du corps pour devenir bouddha de son vivant, est venue de Chine au 11e siècle où elle était pratiquée depuis le 4e siècle. La législation de Meiji y mit fin. Le souvenir cependant est toujours présent comme le rappelle un fait divers à Tôkyô en 2010 (35).

Le shugendô est donc essentiellement un ensemble de pratiques ascétiques menées avec rigueur et foi, pour obtenir des pouvoirs spirituels aptes à réaliser en cette vie et en son corps, la nature de Bouddha, ainsi qu’à soulager par compassion les hommes de différents maux. Si de nos jours ce courant spirituel survit, «le nombre de pratiquants du shugendô est en perpétuelle régression nous affirme Sylvain Guintard, les jeunes Japonais, attirés par la spiritualité, le sont par des écoles moins exigeantes physiquement…, Or, la doctrine du shugen est basée essentiellement sur ses pratiques ascétiques». Les fidèles pratiquants vieillissent et ne sont pas remplacés, et pourtant, «cette voie du shugen est à la fois bio, écologique, en accord étroit avec la Nature en entier, puisque ses exercices principaux se déroulent en montagne. La Nature est par excellence Sacrée dans toutes les doctrines du shugendô». L’entrée en montagne est pour le pratiquant ascension vers la conscience divine. L’actuel public japonais intéressé par le shugendô est extrêmement diversifié. En dehors des pratiquants authentiques, l’on trouve aux deux extrémités de l’éventail des mouvements indépendants néo-shugen, sortes de sectes liées à des partis politiques, voire à des milieux mafieux, et des urbains en mal de nature, pratiquant une sorte de tourisme vert et spirituel, à qui l’on vend de courts séjours (36) d’initiation en montagne. Ces pérégrinations en montagne sont beaucoup plus mercantiles que le célèbre chemin de Saint-Jacques en occident, lui aussi en grande partie sécularisé.

Christian Bernard

 

Illustration: pratiquants du shugendō dans les monts Kumano (photo 唐山健志郎 CC BY-SA 3.0).

(1) Les pratiques ascétiques du Shugendô, sur Bouddhisme Népal Japon, site qui reprend le travail du français Gaston Renondeau (1879-1967), attaché militaire à Tokyo dans les années 1920. Il effectua un très beau travail de traduction de textes japonais classiques, son étude sur le shugendô est un classique en français sur le sujet : Le shugendô, histoire, doctrine et rites des anachorètes, dits yamabushi, Cahiers de la Société Asiatique, 18, Paris: Imprimerie Nationale, 1965.

(2) Louis Frédéric, Le Japon, dictionnaire et civilisation, Robert Laffont (collection Bouquins), 1996, article Shugendô, p.1031.

(3) Édith Culot, Le shugendo, religion de « ceux qui dorment dans les montagnes», Université de Liège, octobre 2010.

(4) Alexandre Goy, Corrélations entre le corps et la doctrine bouddhique dans le shugendô d’Akyûbô Sokuden (XVIe s.), Revue de l’histoire des religions, 236-1 (2019), p.100.

(5) Texte attribué au moine Kyôkai de la région de Nara, le cœur de l’espace sacré du shugendô.

(6) Alexandre Goy, Aperçu du Shugendô: faire communier intériorité et extériorité, Kaléidoscope du Japon,  6 novembre 2015.

(7) Anne Bouchy, La cascade et l’écritoire, dynamique de l’histoire du fait religieux et de l’ethnologie du Japon, le cas du shugendô, Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 87 (2000), p.341.

(8) Anne Bouchy, La cascade et l’écritoire, op.cit. Cette spécialiste française du shugendô analyse dans cet article les différentes étapes de l’historiographie de ce courant spirituel.

(9) A l’époque Muromachi (1336-1573, sorte de bas Moyen âge, époque du pavillon d’or), le shugendō est pratiqué dans les temples bouddhiques, dont les écoles bouddhiques ésotériques Shingon et Tendai , éléments du Grand véhicule, forme du bouddhisme la plus répandue en Asie. Le bouddhisme ésotérique se constitue tardivement en Inde à la charnière des 7e et 8e siècles de notre ère, et se transmet très rapidement et simultanément à la fois au Tibet proche, en Chine mais aussi au Japon au début du 9e siècle. Après les guerres civiles du Moyen âge, l’époque Edo (soucieuse d’un retour à l’ordre) limita fortement la pérégrination des shugenja et contraignit chaque adepte à s’affilier à l’une de ces deux branches et à se sédentariser afin d’être mieux surveillé.

(10) Anne Bouchy, La cascade et l’écritoire, op.cit.

(11) Ibid., p.353.

(12) Philippe Pelletier, Le Japon: territoire insulaire ou montagnard?, in André Siganos et Simone Vierne (dir.), Montagnes imaginées, montagnes représentées, UGA Éditions, 2019.

(13) Chiwaki Shinoda, La montagne dans la littérature japonaise,  in Siganos et Vierne, op.cit. Depuis Man’yoshu (recueil de poèmes du 8e siècle), le paysage montagnard est la première chose à chanter, et l’on sait que la tradition du poète voyageur est parfaitement dominante dans la poésie japonaise.

(14) Alexandre Goy, Expérience des lieux de culte au Japon : objectivation du temps et de l’espace dans la nature, Kaléidoscope du Japon, 30 juin 2013.

(15) Gaston Renondeau, Le shugendô. op.cit.

(16) Philippe Pelletier, Le Japon: territoire insulaire ou montagnard?, op.cit.

(17) Sylvain Kûban Guintard, Shugendô, les mystérieux moines bouddhistes des montagnes, éditions Éveil, 2016, p.386.

(18) Ainsi s’exprime Sylvain Guintard. Ce français né en 1961, très grand connaisseur et pratiquant du shugendô et des arts martiaux depuis de nombreuses années, fut le premier occidental à être devenu un dignitaire dans la tradition des yamabushi. Il souhaite que d’autres occidentaux ou Japonais compétents puissent aussi diffuser l’enseignement du shugen en Occident, dans le respect des traditions. Il développe le shugendô dans les Alpes et en Guadeloupe. Aussi, nous tenons à le citer abondamment pour faire connaître son très beau travail: Shugendô, les mystérieux moines bouddhistes des montagnes, op.cit., p.236.

(19) Site classé au Patrimoine mondial. Voir par exemple la vidéo Sites sacrés et chemins de pèlerinage dans les monts Kii , Unesco TV / © NHK Nippon Hoso Kyokai.

(20) Carina Roth, Jusqu’au bout de soi, l’ascèse de la Grotte de Shô dans le Japon central, colloque Démesure, 2e congrès international de l’AFEA, 29 juin au 2 juillet 2015, Université Toulouse-Jean Jaurès, campus du Mirail, Toulouse. Carina Roth de l’Université de Genève est spécialisée dans l’histoire des religions japonaises, en particulier le shugendô. 

(21) Des spécialistes qui occultent régulièrement le volcan estiment qu’une éruption est probable dans les décennies à venir, certains vont même jusqu’à annoncer 15 cm de cendres sur Tokyo en quelques semaines. Une commission  se penche d’ailleurs sur la question afin d’envisager des solutions d’organisation des secours!

(22) L’ascension du Mont Fuji, une aventure exceptionnelle – Mode d’emploi, Vivre à Tokyo.  

(23) H. Byron Earhart, Mount Fuji and Shugendô, Japanese journal of religious studies, 16/2-3, 1989.

(24) Fondé en 806, le bâtiment actuel est du 17e siècle.

(25) Pour le rituel de l’étoile du matin (Gumonji-Hô), cf. Sylvain Guintard, op.cit., p.381. C’est une ascèse difficile dont vous trouverez ici tous les détails, mais l’auteur qui l’a expérimentée prévient: «Il faut être dans une forme physique excellente» pour l’effectuer.

(26) Miyake Hitoshi, Religious Rituals in Shugendô: A Summary, Japanese Journal of Religious Studies, 16/2-3, 1989. 

(27) Sylvain Guintard rapporte (p.386, op.cit.) que l’abbesse «Inoue Eibin nous a démontré l’existence d’une force intérieure extraordinaire, tout d’abord en guérissant les malades, et plus simplement en plongeant son index dans un verre rempli d’eau portée à ébullition en quelques secondes, magnétisée».

(28) C’est le cas au festival Hiwatari en mars, à 50 km à l’ouest de Tokyo au Mont Takao : Le festival Hiwatari au mont Takao, Japan Experience

(29) Il y a d’autres pratiquants de l’ascèse que les yamabushi, par exemple les fugeki, les miko et autres spécialistes de la possession. Cf. Florent Loiacono, Ninja et Yamabushi, guerriers et sorciers du Japon féodal, Budo éditions, 2013, pp.303-311.

(30) Sylvain Kûban Guintard, op.cit., p.388. En août 2001, à la suite d’une double hémorragie cérébrale due à un traumatisme crânien grave survenu lors d’un accident, il doit affronter un coma d’un mois, suivi d’une hémiplégie à gauche. Une rééducation intensive auprès de l’équipe médicale exceptionnelle du Dr Fournier-Méhouas lui permet de sortir du CHU de Nice au bout de quatre mois seulement. Quelques prières bien adressées aux divinités du Shugendo font que l’été 2002, il se retrouve sur ses deux jambes dans le temple Shogoin à Kyoto pour adresser ses remerciements face à la statue de l’ascète En-no-Gyoja, enchâssé au fond de l’autel. En 2007, Kûban en profite pour se baigner, afin d’obtenir une guérison complète, dans la source d’eau chaude, sulfureuse, et miraculeuse du hameau de Yunominé, près de la plus grande cascade du Japon à Nachi (berceau des pratiques du Shugendô). Il mettra 9 années pour récupérer une partie de ses facultés et en obtenir d’autres.

(31) Les deux mains jointes, les doigts entrelacés sauf les index qui sont dressés et se touchent, signe de l’obtention d’un niveau supérieur.

(32) Le cerveau sécrète une hormone qui rétrécit la taille des artères lorsque votre tête est exposée à un froid extrême. Si elle est exsudée en grande quantité, cette hormone peut provoquer un rétrécissement violent du diamètre des artères et entraîner un accident vasculaire cérébral ou d’autres lésions cérébrales. De plus, l’eau froide de l’hiver peut provoquer une baisse de la température centrale du corps qui peut être mortelle (hypothermie ou crise cardiaque)!

(33) L’étude du cas de Hayashi Jitsukaga, à la croisée des études de terrain et des textes de doctrine, qui ici nous sert de support, est celle d’Anne Bouchy, La cascade et l’écritoire, ainsi que Jitsukaga: Yamabushi des premières années de Meiji et le shugendô, Revue de l’histoire des religions,  193/2, 1978, pp.187-211.

(34) Grâce à la collecte des dons des fidèles, il pilotait la construction de ponts, routes ou temples au profit de tous.

(35) Le correspondant du Monde, Philippe Pons, parle de ce corps d’un homme momifié depuis 30 ans, dont la fille affirmait qu’il était toujours vivant à 114 ans et qu’il ne fallait pas troubler son désir de devenir un bouddha vivant. Pendant tout ce temps, sa fille touchait sa pension! (Le Monde, 2 août 2010).

(36) Sur cette notion d’expérience d’un jour, allant du stage de poterie, à la vie dans un temple, voir Alexandre Goy, Expérience des lieux de culte au Japon, Kaléidoscope du Japon.

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