Aux origines du système politique confessionnel libanais

Si la commémoration du centenaire de la création du Liban par la France le 1er septembre 1920 (1) est passée presque inaperçue, les médias français se sont longuement attardés sur la situation dramatique de Beyrouth et, au-delà, sur l’incapacité de l’État et de la classe politique libanaise corrompue à être à la hauteur de la situation. Au cœur de l’incurie des dirigeants, c’est bien le système politique confessionnaliste qui est pointé du doigt, accusé de favoriser le clientélisme et le repli communautaire. Les grandes manifestations populaires depuis un an expriment bien cette demande d’un nouveau contrat social qui transcende les affiliations confessionnelles.

 

Tenter de comprendre l’impasse libanaise passe en grande partie par une meilleure appréhension de ce qu’est ici le confessionnalisme, ses manifestations ainsi que ses origines. Conçu jadis comme facteur d’entente et de paix entre les différentes confessions, il est depuis longtemps déjà décrié comme facteur de sclérose, sans néanmoins être abandonné par les communautés qui en vivent. Ces dernières sont de nos jours au nombre de 18. Comment un si petit pays (2), de la taille d’un grand département français, peut-il être composé d’un si grand nombre de religions ?

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1. Le pluralisme confessionnel

 

Le pluralisme confessionnel a évolué au gré des relations internationales qui ont affecté le Liban, des évolutions démographiques différenciées, mais également des fluctuations géographiques du territoire.

Le terme Liban apparaît déjà dans l’histoire antique, mais comme simple terme géographique : il désigne les lignes de crête de la montagne (le Mont-Liban) couverte de forêts de cèdres largement utilisés pour les constructions égyptiennes comme pour les temples successifs de Jérusalem. Ce n’est qu’à partir du 16e siècle, que le vocable Mont-Liban commence à désigner un début d’entité politique avec l’Émirat druze de Fakhreddîn (1591-1635) issu de la grande famille des Maan. Cette Montagne, comme l’on dit désormais, inhabitée dans l’Antiquité, sert de refuge au Moyen Âge à trois groupes religieux persécutés par les religions officielles. Des Druzes (3) et des Chiites bannis par les autres musulmans sunnites, ainsi que des Maronites (4) originaires du nord de l’actuelle Syrie, persécutés davantage par les Byzantins orthodoxes que par les musulmans. Les deux groupes religieux majoritaires dans le Mont-Liban, Druzes (considérés comme une ethnie) et Maronites, y vivent isolés mais en parfaite symbiose jusqu’au milieu du 19e siècle : « C’est la forte structure féodale druze qui fournit au départ la base de l’émirat ; c’est la paysannerie maronite en pleine expansion démographique au 18e siècle qui en assurera la prospérité économique par le défrichement et le terrassement de ces montagnes semi-arides » (5). L’émir druze Fakhreddîn, afin de mieux assurer son autonomie face aux Turcs, se lança dans une brillante politique de conquête territoriale et s’ouvrit à l’Occident italien en plein essor. Ainsi, dès le départ, la première entité libanaise est en étroite relation avec l’Occident. Après les Maan, une autre famille de la Montagne, les Chehab, d’abord musulmans sunnites, puis convertis au christianisme maronite au début du 19e siècle, dirigea l’émirat libanais à une époque où les premières intrusions occidentales allaient durablement bousculer les fragiles équilibres entre les deux principales communautés, druze et maronite. Cette dernière, déjà en contact avec l’Occident depuis la présence des croisés dans la région, va désormais être le canal principal de l’influence grandissante de l’Occident au Levant, à tel point qu’il est courant d’entendre dire que la France a créé en 1920 le Grand Liban uniquement pour satisfaire cette communauté religieuse liée à Rome et liée à la France, ce qui est un regard quelque peu rapide et simpliste.

 

Mais ce Grand Liban sous mandat français (1920-1943/45) a désormais une population beaucoup moins homogène que celle de la Montagne. En effet, les plaines côtières étant le domaine des musulmans sunnites, des catholiques et des orthodoxes, le paysage religieux se complexifie. Le monde pauvre et hérétique de la Montagne va rencontrer l’univers orthodoxe des villes côtières, une société féodale est associée à une société de marchands et de fonctionnaires ottomans. « La montagne et la ville ont fait au Liban un mauvais mariage », affirme l’historien Georges Corm.

 

Avec le littoral entrent désormais dans l’entité libanaise de nombreuses communautés chrétiennes qui, pour beaucoup, remontent au plus près des origines (6). Ces Églises d’Orient se sont fragmentées au cours de l’histoire selon deux grands types de facteurs : au rythme des conclusions dogmatiques des grands conciles œcuméniques organisés par l’Empire byzantin, et à celui des pressions occidentales pour régénérer ces communautés jugées archaïques. Prenons l’exemple des Églises melkites dont le nom vient de leur attachement à l’empereur (malka en syriaque) byzantin et à l’autorité du patriarche œcuménique de Constantinople. Par fidélité, ces chrétiens acceptent les conclusions du concile de Chalcédoine de 451 qui considère que le Christ a une double nature divine et humaine, contrairement aux monophysites qui n’admettent que sa nature divine. De nos jours, ne restent que quatre Églises monophysites dont deux au Liban, les Syriens orthodoxes, les Arméniens orthodoxes (7). En 1724, sous la pression de l’Occident (entre autres des missionnaires jésuites et franciscains), certains éléments melkites, à Beyrouth, dans la Bekaa et dans le Chouf, optent pour un rapprochement avec Rome et créent ainsi l’Église grecque catholique melkite, une scission d’avec le groupe originel qui prend désormais le nom d’Église Grecque orthodoxe. Les autres Églises chrétiennes d’Orient connaissent également ce dédoublement entre orthodoxe (restée orientale) et catholique (liée à Rome, uniate).

 

Parmi les dernières communautés religieuses reconnues officiellement au Liban, notons les Arméniens (divisés donc eux aussi entre orthodoxes et catholiques et arrivés par vagues au gré des persécutions ottomanes en 1895, 1909 et 1922) et les petites communautés protestantes nées d’une forte activité missionnaire britannique, voire américaine, au 19e siècle, regroupées au sein de l’Église évangélique syriaque (8). Les Alaouites (9), issus de Syrie (l’ethnie de Bachar al-Assad), sont la dernière confession à être officiellement reconnue par le Liban.

 

De nos jours, on dénombre au Liban 18 communautés religieuses reconnues que l’on peut très grossièrement rattacher aux trois grands domaines monothéistes :

 

Douze d’obédience chrétienne (maronite, grecque-orthodoxe, grecque-catholique (ou melkite), arménienne apostolique, arménienne catholique, syrienne-orthodoxe, syrienne-catholique, assyrienne, chaldéenne, copte orthodoxe, latine et protestante)

 

Cinq d’obédience musulmane chiite, sunnite, druze, ismaélienne et alaouite

 

Une minuscule communauté juive également reconnue (10) mais en survie.

 

Cette mosaïque de communautés n’est pas une mosaïque d’ethnies comme on le dit parfois : la plupart ne sont que des confessions, des Églises avec une forte identité. Seules quelques unes (les Druzes, les Alaouites, les Arméniens) peuvent être identifiées comme ethnies.

 

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2. Comment cette réalité pluricommunautaire libanaise officiellement reconnue se manifeste-t-elle de nos jours ?

 

Cette reconnaissance dans le système politico-juridique constitue un confessionnalisme omniprésent car bien enraciné dans toutes les sphères de la vie libanaise : politique, juridique, administrative, économique, sociale, familiale …

 

Dans le domaine des institutions politiques tout d’abord, et c’est certainement l’aspect le plus connu et médiatisé en Occident, les trois principales religions se partagent le pouvoir au sommet : le Président de la République est un chrétien (Michel Aoun, maronite), le Premier ministre est un musulman sunnite (Mustapha Adib en septembre 2020, puis Saad Hariri depuis le 22 octobre – chassé du pouvoir il y a un an) et le Président de la Chambre est un musulman chiite (Nabih Berri du mouvement Amal depuis 1992 ).

 

Le fonctionnement et l’organisation interne de la Chambre des députés sont également liés à cette logique communautaire : le vice-président, Elie Ferzli, est un grec-orthodoxe et le président de la Commission des lois (la mère de toutes les commissions) est traditionnellement un maronite …

 

De la même manière, le gouvernement maintient un équilibre entre ministres chrétiens et ministres musulmans. À titre d’exemple, le gouvernement de Rafiq Hariri en 1995 comprenait 15 ministres musulmans (7 sunnites, 5 chiites, 3 druzes) et 15 chrétiens (6 maronites, 4 grecs orthodoxes, 3 grecs catholiques, 1 arménien, 1 arménien orthodoxe). À l’intérieur de ces deux blocs, les partis rivalisent pour l’obtention des portefeuilles. Si personne ne se bat pour des ministères comme Sports et jeunesse, Environnement, Industrie, voire Réforme administrative, les ministères des Affaires étrangères, de la Défense et surtout des Finances sont l’objet d’âpres luttes, quitte à faire échouer la constitution d’un gouvernement comme c’est le cas fin septembre 2020 avec l’opposition entre deux formations chiites, Amal et le Hezbollah, pour la maîtrise du ministère des Finances !

 

La Chambre des députés de 128 membres est censée représenter équitablement les chrétiens (64 élus) et les musulmans (64) au sens officiellement reconnu (sunnites, chiites, druzes, alaouites). La nouvelle loi électorale de juin 2017 est très révélatrice des ambiguïtés du système politico-confessionnel libanais. Les députés sont élus pour 4 ans, désormais au scrutin proportionnel, mais en tenant compte du poids démographique local des communautés religieuses. Les actuels députés ont été élus sur cette base en mai 2018, 9 ans après les dernières élections. Le nombre des circonscriptions a diminué (le découpage de 2000 favorisait les Syriens), il est passé de 26 à 15 (11).

 

Dans chaque circonscription, les sièges sont répartis entre les communautés religieuses, ou plus exactement entre les 4 musulmanes, les 6 confessions chrétiennes plus importantes parmi les 12, et il reste une dernière catégorie baptisée Autres chrétiens dans laquelle d’ailleurs on loge également le groupe des Juifs libanais (appelés ici israélites).

 

Parmi les 15 circonscriptions (de 5 à 13 sièges chacune selon la taille), 7 sont subdivisées en districts électoraux (caza) où les électeurs peuvent pratiquer le vote préférentiel (on coche au sein d’une liste un candidat qui a sa préférence). Cela incite à choisir une personne de son groupe communautaire, car précisément, la loi n’impose pas le vote communautaire. Un parti politique établit une liste par circonscription en tenant compte des appartenances religieuses locales car il n’y a pas coïncidence entre partis politiques et communautés : les Chiites sont par exemple extrêmement divisés entre le Hezbollah et Amal.

 

Concrètement, la représentation proportionnelle est pondérée par les quotas communautaires fixés par la loi. Dans chaque circonscription, le total des voix validées est divisé par le nombre de sièges à pourvoir, le quotient électoral obtenu donnant droit, pour chaque parti qui arrive à ce score, à un certain nombre de sièges en proportion des voix obtenues. Avec la proportionnelle, le problème est toujours celui de la répartition des restes ! Au Liban, il est résolu de manière spécifique : si par exemple il reste un siège chrétien à pourvoir, il sera attribué à un candidat chrétien au détriment d’un candidat d’une autre confession, même si ce dernier a obtenu plus de votes préférentiels.

 

« La nécessaire vision commune au sein d’une formation politique entre parfois en conflit avec l’impératif des critères confessionnels, on ne vote pas pour le meilleur, mais pour le représentant de telle ou telle religion » (12). La nouvelle loi électorale, qui remplace l’ancien système majoritaire de 1960, n’a pas réussi à faire naître un nouveau paysage politique. La logique communautaire l’emporte toujours !

 

Autre nouveauté de ces dernières élections législatives qui doit être signalée en lien avec le confessionnalisme : la participation pour la première fois des Libanais vivant à l’étranger. Il en est question depuis 70 ans mais, de peur que cela ne vienne déséquilibrer le poids relatif de chaque communauté, toute réforme a été repoussée. On estime qu’il y a peut-être 12 millions de Libanais à l’étranger depuis les grandes vagues migratoires du 19e siècle. Avec le temps, évidemment, la plupart ont perdu leur nationalité libanaise (qui, avant l’indépendance, n’existait d’ailleurs pas). Seuls 82 000 se sont inscrits, provisoirement sur les listes électorales de leur village d’origine. Il est prévu que cette diaspora dispose de 6 sièges réservés en 2022 (13).

 

Si les élections sont organisées par la loi, la répartition des fonctions politiques au profit de différentes communautés religieuses n’est prescrite nulle part dans la constitution du pays car elle relève tout simplement de la coutume (non ancestrale, comme on le lit trop souvent !) qui a ici force de loi. Nous Français ne sommes plus habitués à la loi coutumière, l’écrit est bien plus important que les traditions orales. Ce n’est pas le cas au Proche-Orient, comme le prouvent deux exemples régionaux célèbres : le pacte fondateur de l’Arabie Saoudite à la fin du 18e siècle entre le religieux Ibn al-Wahhâb et le seigneur local Ibn Saud est oral, le fameux statu quo qui organise la convivialité dans les lieux saints de Jérusalem est aux trois-quarts constitué de coutumes, le reste relève de quelques textes d’époques différentes.

 

Cette répartition des fonctions empêche-t-elle le bon fonctionnement des institutions ? À la tête de l’État, cette troïka est censée collaborer pour le bien du pays mais chacun œuvre le plus souvent à ses propres intérêts. À l’Assemblée par exemple, le clivage entre la droite et la gauche s’efface parfois devant la prégnance du réflexe communautariste qui ne disparaît que lors de débats purement techniques. Pour le Président du Conseil constitutionnel (instance récemment créée sur le modèle français et composée de 10 membres, 5 chrétiens et 5 musulmans) Isaam Sleimann, les groupes parlementaires ne sont que « l’expression de la structure confessionnelle et clanique du pays ».

 

La répartition confessionnelle des postes concerne en fait toute la haute administration civile et militaire. Les six officiers à deux étoiles de l’état-major dirigé par un druze sont sunnite, chiite, grec-orthodoxe, grec-catholique, le dernier poste étant réservé aux minorités (Alaouites, Arméniens). Les maronites sont représentés par le commandant en chef de l’armée. À partir « du moment où la structure du pays est construite sur une logique confessionnelle, l’armée ne peut pas évoluer autrement, surtout dans les rangs supérieurs » (14). Ainsi, les hauts fonctionnaires sont-ils soumis à une double loyauté, celle due au pays et celle à la communauté confessionnelle à laquelle ils appartiennent. Lors de sa nomination, le chef d’état-major druze se rend directement au palais de Moukhtara, chez Walid Joumblatt (15). L’armée se retrouve bloquée dans un système dont elle ne peut pas se libérer, quand bien même elle essaie d’effacer complètement les appartenances communautaires dans la formation des soldats, où elle réussit. Il est bien évident que cette armée est fragilisée en temps de crise, ce qui est fréquent au Liban, d’autant plus quand on sait que ses forces sont moins importantes que celles du Hezbollah (16) qui s’est auto-auréolé du titre de seul résistant à l’ennemi israélien !

 

Ce système confessionnel ne peut donc dans le domaine politico-juridique que globalement favoriser le clientélisme et la corruption, ce qui est dramatique dans la situation actuelle.

Le confessionnalisme organise également une grande partie de la vie sociale des Libanais, notamment la vie familiale

 

Au Liban, ce sont les tribunaux confessionnels qui gèrent les affaires de mariage, de divorce ou d’héritage : « Les communautés confessionnelles disposent elles-mêmes d’institutions diverses (écoles, sociétés de bienfaisance, sociétés foncières, tribunaux, universités, presse …) qui sont autant d’Appareils Idéologiques d’État dont le développement est très inégal entre les communautés » (17). La loi reconnaît aux communautés une gestion autonome des statuts personnels de ses membres, les Libanais relèvent donc pour leur vie familiale de 18 droits différents : « L’article 19 de la Constitution (18) confère aux chefs des communautés légalement reconnues le droit de saisir le Conseil constitutionnel en vue de contrôler la constitutionnalité des lois relatives au statut personnel, à la liberté de conscience, l’exercice des cultes religieux et la liberté de l’enseignement religieux » (19).

 

Les tribunaux ecclésiastiques sont réglementés par la loi du 2 avril 1951, ils ne font pas partie de l’organisation judiciaire de l’État libanais. Ils sont formés par décrets émanant des autorités supérieures de chacune des confessions, qui exercent directement leur contrôle sur ceux-ci. Ils statuent en matière de mariage, divorce, garde des enfants et pension alimentaire. Ils n’ont aucune compétence en matière de droit successoral, les successions des non-musulmans étant soumises aux juridictions civiles. Les magistrats de ces tribunaux, le plus souvent juristes, sont soit religieux soit laïcs, mais ne sont pas soumis au statut de la magistrature. Ils sont rémunérés par les communautés qui les nomment. Par exemple, pour chacun des rites catholiques, il existe un tribunal de grande instance unifié pour tout le Liban et une seule cour d’appel. Il est néanmoins possible d’interjeter appel des décisions de première instance directement devant les tribunaux de la Rote romaine au Vatican. Le pourvoi en cassation peut être formé soit devant la Cour de cassation (qui est une chambre civile), soit devant la Rote.

 

Les tribunaux islamiques sont réglementés par la loi du 16 juillet 1962 pour les sunnites et les chiites et par le décret n°3473 du 5 mars 1960 pour les Druzes. L’organisation judicaire des confessions musulmanes est considérée comme indivisible de l’État, ce qui contraint celles-ci à respecter les législations émanant de la Chambre des députés. Cette dernière a elle-même rédigé la loi relative au statut personnel des membres de la confession druze. Pour les confessions musulmanes, les magistrats, juristes pour la plupart, sont essentiellement des religieux, payés par l’État et nommés en Conseil des ministres, mais non soumis au statut de la magistrature ! À la différence des tribunaux ecclésiastiques, les tribunaux islamiques statuent également en matière successorale, ce qui donne lieu à des situations très singulières : « des familles sunnites qui n’ont par exemple que des filles – aucun fils –, n’hésitent pas à se convertir au chiisme pour protéger les droits de succession de leurs filles. Car, sinon, la part qui aurait dû revenir au garçon sera distribuée aux hommes de la branche paternelle, comme un oncle ou un cousin » (20). Alors que Sunnites et Chiites se déchirent au Moyen-Orient, le passage du sunnisme au chiisme se fait assez couramment au Liban, non par croyance mais pour de simples raisons pratiques (21).

 

Ces changements de religion pour raisons familiales se pratiquent également en milieux chrétiens : les Églises orthodoxes et protestantes reconnaissant le divorce à la différence des catholiques, des familles catholiques n’hésitent-pas à se convertir à l’orthodoxie pour pouvoir divorcer. Les Libanais se marient au sein de leur communauté car le mariage civil n’existe toujours pas. On en reparle régulièrement depuis 70 ans et en 1998, une proposition de loi a même été adoptée en conseil des ministres avant d’être finalement retirée sous la pression des autorités religieuses. En cas de mariage mixte, soit l’un des deux époux change administrativement (et facilement) sa religion, soit ils contractent civilement leur mariage à l’étranger proche (Turquie, Chypre …) et le font valider de retour au Liban. Il y a parfois des mesures de bannissement, non pas de la part des autorités religieuses, mais de la famille !

 

On l’aura compris avec ces différents exemples, le confessionnalisme est omniprésent dans la plupart des composantes du mode de vie libanais.

 

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3. La question de l’origine de ce confessionnalisme

 

Elle a suscité un grand nombre de réponses, rarement articulées sur des analyses historiques sérieuses et bien souvent accusatrices, soit à l’encontre de la France colonisatrice, soit de l’Empire Ottoman honni, voire même fondées sur les vieux clichés des traditions dites ancestrales, prêtées à un Orient immobile depuis la nuit des temps. Comme bien souvent, cette approche de type essentialiste n’est pas opérante, le confessionnalisme libanais, pour reprendre l’expression de Georges Corm, « est un produit de la modernité et non point une constante historique, une réalité permanente et essentielle, comme on a trop tendance à le voir. L’institution des communautés dans l’ordre public et leur politisation sont le résultat de l’histoire contemporaine du Liban, du jeu des rivalités des puissances européennes et de l’Empire ottoman » (22) .

 

Nous allons tenter sommairement de poser quelques repères historiques dans cette élaboration du confessionnalisme libanais.

 

1. Durant la période ottomane

 

À l’époque où on parle de la Montagne et non du Liban, les non-musulmans sont soumis à la dhimmitude, à la fois reconnaissance de leur statut personnel et protection accordée moyennant le paiement d’impôts (la jizya et le kharadj). L’empire turc ottoman organise cette dhimmitude à sa façon avec le système des millets (23). Selon le droit islamique, les soumis ou dhimmis, constituant la maison de la trêve (Dar al-Ahd), peuvent vivre au sein de l’empire comme des nations relativement autonomes sur le plan juridique. Les millets ottomans avaient une autonomie assez étendue et il y en avait une quinzaine en 1914. De ce fait, certains n’hésitent pas à affirmer « que les fondements du système communautaire ont été posés par l’État musulman né après la conquête arabe du 7e siècle » (24).

 

Bien entendu, nous ne saurions nous satisfaire d’une explication par un argument de type péché originel, même si ce discours se retrouve depuis longtemps à la fois chez les historiens libanais chrétiens, et en Occident (l’intervention militaire de Napoléon III en 1860).

 

Jusqu’aux crises du milieu 19e siècle, c’est un tout autre schéma qui a prévalu sur le terrain de la Montagne où vivent en symbiose trois groupes religieux fermés, car en dissidence par rapport aux dogmes dominants chrétiens ou musulmans, à savoir des Maronites, des Druzes et des Chiites. Il s’agit d’une domination intercommunautaire des grands féodaux druzes sur une paysannerie maronite de plus en plus dynamique sur les plans démographique et économique. Les batailles ne sont pas entre musulmans et chrétiens mais entre tribus et clans multiconfessionnels : la dernière grande bataille des féodaux libanais avec des Druzes, Maronites et Chiites dans chaque camp se déroule à Aïn-Dara (près de Beyrouth) en 1711.

 

Le confessionnalisme se construit à la suite d’une rupture fondamentale de cette symbiose des communautés de la Montagne, lors de deux crises très dures à la mi-19e siècle. Ce passage de conflits claniques traditionnels à des conflits à caractère confessionnel résulte d’un ensemble de facteurs qui vont interagir : la pression des puissances européennes, les décisions d’acteurs locaux, tout cela sur fond de crise de l’Empire Ottoman affaibli (l’Homme malade de l’Europe).

 

France et Angleterre, en compétition coloniale, recherchent des appuis au Proche-Orient situé sur la route des Indes : les Français soutiennent les chrétiens maronites au nom d’une France fille aînée de l’Église, les Anglais optent pour les Druzes dominateurs.

 

La faiblesse de l’empire turc est une incitation au soulèvement contre son autorité, ce sera le cas de l’Égypte dans la première moitié du 19e siècle. En 1831, 32 ans après Bonaparte, Mehmet Ali lance une grande offensive égyptienne vers la Syrie. L’émir Bechir, un sunnite converti au christianisme, épouse la cause égyptienne, espérant ainsi briser la puissance féodale druze. Dans les faits, les Égyptiens règnent en maître sur le Mont-Liban et imposent des mesures impopulaires dont la conscription dans l’armée égyptienne. Cette mesure entraîna immédiatement un soulèvement auquel toutes les communautés participèrent.

 

Les chefs insurgés contre le pouvoir égyptien formèrent un comité de douze membres et se jurèrent fidélité à Antélias sur l’autel du sanctuaire de saint Élie, demandant entre autres l’institution d’un conseil des communautés auprès de l’émir, avec l’accord de la France et de l’Angleterre. Cette journée d’Antélias marque une date capitale dans l’histoire du Liban. Bien que l’actuelle tradition libanaise considère le Pacte national de 1943 comme Charte communautaire fondatrice du pays, « c’est en réalité un siècle plus tôt, le 8 juin 1840, que Maronites, Grecs, Druzes et Musulmans du Liban scellèrent leur alliance et associèrent leurs destins » (25). Deux ingrédients majeurs sont dès lors présents : la volonté des communautés religieuses d’intervenir ensemble en politique, le souhait du patronage de puissances extérieures.

 

Ces dernières (Russie, Autriche, Angleterre), d’ailleurs inquiètes du succès militaire de l’Égypte alliée de la France, décident d’intervenir et de soutenir la révolte. Devant la menace, les Égyptiens se retirent et l’émir Bechir II se rend aux Anglais qui l’exilent à Malte. La disparition d’une autorité et d’un adversaire communs fait vite oublier les résolutions d’Antélias. La période égyptienne avait favorisé les chrétiens, paysans et commerçants au détriment des Druzes qui, fermiers de l’impôt pour l’empire turc, avaient perdu leur pouvoir. Il en résulte un conflit plus social que religieux. Cependant, dès l’automne 1841, poussés par des agents anglais, des Druzes massacrent des chrétiens avec la complicité passive des Turcs qui décident alors de rétablir leur autorité directe sur la Montagne.

 

Les puissances européennes imposent à l’Empire Ottoman une séparation géographique des Druzes et des Maronites de part et d’autre de la route Beyrouth-Damas. C’est le système du double Caïmacamat (district) (26) rattaché à la Syrie sous l’autorité du pacha de Damas : « Les petits féodaux druzes et maronites deviennent, sous le contrôle ottoman, les représentants et gouvernants des communautés religieuses auxquelles ils appartiennent » . On assiste bien à « un alignement progressif de l’affiliation confessionnelle des habitants du Mont-Liban sur l’affiliation politique, et cela sous le coup de pressions extérieures aiguës qui déstabilisent complètement l’entité libanaise », pressions qui ont « leur origine dans la rivalité sans pitié que se livrent la France et l’Angleterre coloniales pour la domination de la route des Indes » (27). Les Druzes veulent imposer leur domination aux populations des villages maronites situés dans leur caïmacanat. Ayant perdu le contrôle sur la Montagne, ils se sentent menacés par les influences étrangères, européennes voire également turques. Après quelques années de calme, les tensions reprennent avec d’épouvantables massacres de chrétiens (28) commis par les Druzes en 1860, avec la complicité des Turcs. Cet épisode tragique provoque l’émoi dans l’Occident chrétien qui y voit un épisode de plus dans l’acharnement des musulmans contre les chrétiens (discours essentialiste) et entraîne l’envoi d’un corps expéditionnaire français au nom de l’Occident par Napoléon III, considéré comme la première opération extérieure humanitaire de l’histoire contemporaine (29).

 

Après cette brutale territorialisation des deux communautés maronite et druze, les Puissances (selon la terminologie de l’époque pour désigner les grands États européens) imposent en 1861 à l’Empire Ottoman un nouveau régime politique pour le Mont-Liban connus sous le nom de moutassarifat. Le Mont-Liban reçoit un statut international garanti par les occidentaux, les six communautés de la Montagne sont investies d’un pouvoir temporel au prorata de leur population, alors qu’au temps de la féodalité elles étaient cantonnées à un rôle strictement spirituel. C’est une rupture totale sur laquelle vit toujours le Liban. Les représentants des communautés siègent dans un Conseil (4 Maronites, 3 Druzes, 2 Grecs orthodoxes, 1 Grec catholique, 1 Sunnite, 1 Chiite) auprès du gouverneur, un chrétien non libanais, ce qui va dans le sens des aspirations occidentales à faire émerger un État chrétien au Proche-Orient. Ce régime de représentativité communautaire subsistera jusqu’à sa dénonciation par l’Empire Ottoman en 1915, lors de la Première Guerre mondiale.
Sous le régime de la Moutassarifat, la France intervient massivement (30), en soutenant même les congrégations religieuses, et se comporte déjà comme une puissance mandataire avant l’heure.

 

2. Sous le mandat français (1920-1943/45)

 

Lors de la Première Guerre mondiale, l’Empire Ottoman, qui avait choisi le camp allemand, dénonce le système de la Moutassarifat qui lui avait été imposé. Le Liban connaît alors des années très dures de répression et de famine. Durant toutes les années de guerre, le lobby colonial, tant en France qu’en Angleterre, échafaude des plans pour un partage anticipé des provinces arabes de l’Empire Ottoman. Les hypothèses ne cessent d’évoluer au gré des événements guerriers. Plus que l’appel au jihad lancé par le Sultan, c’est l’attaque turque sur le canal de Suez qui convainquit les Anglais de la nécessité pour eux d’avoir une profondeur stratégique de défense, à savoir la Palestine. Cet ancrage britannique au sud oblige les Français à se concentrer sur la partie nord, avec une Syrie (dont le Liban) plus continentale et désertique. Les célèbres accords Sykes-Picot de 1916 fixent l’état des négociations du moment.

 

L’Empire Ottoman, qui a perdu la guerre, se voit donc amputé de ses provinces arabes qui vont être ainsi mises sous tutelle mandataire au profit de la France et de l’Angleterre. Le général Gouraud arrive au Liban avec le mandat clair de créer un État arabe syrien (dont ferait partie le Liban) au profit de Fayçal, selon la promesse anglaise. Mais Fayçal, poussé et débordé par des nationalistes arabes, refuse de reconnaître le mandat français et, après avoir battu ses troupes, le général Gouraud, véritable proconsul au nom de la République française, proclame le 1er septembre 1920 l’indépendance du Liban, provisoirement sous tutelle. Au territoire de la moutassarifat (dénommé désormais le Petit Liban) sont rattachés tout le littoral avec ses villes portuaires comme Tripoli et Beyrouth, la plaine intérieure céréalière de la Bekaa, ainsi que la large plaine côtière de l’extrême nord (l’Akkar), bordée à l’est par une haute chaîne de montagnes. Les limites de ce Grand Liban répondent aux besoins de viabilité économique : les céréales dans la Bekaa et dans l’Akkar (31), l’ouverture maritime sur l’Occident avec Beyrouth et Tripoli. Ce souci d’autosuffisance alimentaire est non seulement celui de la tutelle française, mais également du patriarche maronite qui a plaidé pour ces frontières à la conférence de la paix de Paris en 1919 (32). Contrairement à l’idée reçue, l’élite chrétienne libanaise est très diverse à cette époque dans ses opinions politiques : les partisans d’un Liban dominé par des chrétiens sous protection française sont minoritaires ; bien plus nombreux sont ceux par exemple qui militent soit pour une nationalité pan-syrienne, soit une unité arabe large. La diversité est la même côté musulman et, « malgré les graves événements des années 1840-60, il n’y a donc pas dans la majorité de l’élite libanaise de clivage fondamental d’origine confessionnelle » (33). Chez beaucoup, y compris les chrétiens, l’idéal est alors un rêve de renaissance arabe, ce qui entraîne par exemple chez certains Sunnites la non-reconnaissance des nouvelles frontières libanaises.

 

En 1926, le Haut-Commissariat français dote le pays d’une constitution largement inspirée de celle de la IIIe République française, mais avec la spécificité locale d’une assemblée avec répartition communautaire des sièges. Ce texte constitutionnel, qui est rédigé en concertation avec les populations (à savoir les chefs religieux), fortement amendé dès 1927 au profit du Président de la République, a finalement régi la vie politique du pays jusqu’à la guerre civile de 1975, et en droit jusqu’aux modifications apportées en 1990 par les accords de Taëf.

 

Quatre articles de cette constitution de 1926 intéressent notre sujet :

 

Art.9 : La liberté de conscience est absolue. En rendant hommage au Très Haut, l’État respecte toutes les confessions et en garantit et protège le libre exercice, à condition qu’il ne soit pas porté atteinte à l’ordre public. Il garantit également aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux.

 

Art.10 : L’enseignement est libre en tant qu’il n’est pas contraire à l’ordre public et aux bonnes mœurs et qu’il ne touche pas à la dignité des confessions. Il ne sera porté aucune atteinte au droit des communautés d’avoir leurs écoles, sous réserve des prescriptions générales sur l’instruction publique édictées par l’État.

 

Art.95 : À titre transitoire et conformément aux dispositions de l’article 1er de la Charte du mandat et dans une intention de justice et de concorde, les communautés seront équitablement représentées dans les emplois publics et dans la composition du ministère sans que cela puisse cependant nuire au bien de l’État.

 

Art.96 : La répartition des sièges sénatoriaux entre les communautés se fera, conformément aux dispositions des articles 22 et 95, dans la proportion suivante : 5 maronites, 3 sunnites, 3 chiites, 2 grecs orthodoxes, 1 grec catholique, 1 druze, 1 minoritaire.

 

Les confessions reconnues sont donc protégées ; des droits importants leur sont reconnus, notamment le droit d’ouvrir des écoles dans la droite ligne de ce qui a été déja réalisé depuis deux ou trois générations – l’anticléricalisme comme la laïcité ne sont pas des produits d’exportation ! Ce texte est établi sous l’autorité du Haut-Commissaire Henry de Jouvenel, mais il est bon de rappeler que son prédécesseur, le général Sarrail, proche de la Grande Loge de France, refusait tout système confessionnel au nom d’un laïcisme assumé. On peut se demander s’il n’y a pas une certaine tension entre ce confessionnalisme et la liberté de conscience. La répartition des sièges au Sénat (ce dernier disparaît dès 1927) favorise nettement les chrétiens. Il faut attendre le recensement de 1932 (34) (qui sera le dernier) pour connaître réellement le poids de chaque communauté : « un rapport de force 6 contre 5 en faveur des chrétiens sera désormais considéré comme immuable » (35).

 

Alors que dans le Petit Liban, le Conseil n’était que consultatif, désormais la représentation proportionnelle des communautés sert de support à toutes les institutions de l’État et de l’administration.  Dani Ghoussoub, dans sa thèse sur le confessionnalisme libanais (36), qualifie « cette démocratie de communautaire car elle demeure tributaire d’un consensus communautaire précaire. L’appartenance confessionnelle reste la clef de voûte du fonctionnement de la démocratie « à la libanaise » ». Cependant, l’article 95 indique bien que ces dispositions le sont à titre provisoire seulement, et d’ailleurs la France tentera de supprimer certains aspects de ce confessionnalisme afin d’implanter au Liban une vision républicaine à la française. Par exemple, le Haut-Commissaire Henry de Jouvenel réduisit par décret la compétence des tribunaux religieux en matière de statut personnel (37). Le tollé fut tel qu’il ne fut pas appliqué, avant d’être abrogé en 1934. De même échouera « un arrêté de 1936 prévoyant l’institution de communautés de droit commun échappant aux statuts personnels religieux malgré la demande de certains citoyens d’un statut personnel unifié optionnel » (38). Les chefs religieux ont combattu pour renforcer leur communauté, quitte à refuser les droits des individus comme le droit de conversion, le droit civil déconfessionnalisé … « Les mandats, qui devaient séculariser ces anciennes provinces ottomanes, ont confessionnalisé leur système politique et social », affirme Pierre Vermeren.

 

Peut-on conclure sur le confessionnalisme à l’époque du mandat français, comme le fait Jacques Coulaud, que « la France, néanmoins laïque à l’époque, porte une lourde responsabilité dans l’instauration du système politique confessionnel au Liban, instrumentalisant la religion au service des intérêts coloniaux » ? Certes, dans la Syrie voisine, la France a cherché à diviser et à communautariser la société afin de lutter contre la montée du nationalisme arabe dont on avait peur qu’il déborde sur le Maghreb. Par contre au Liban, les Libanais eux-mêmes, du moins, les couches bénéficiaires du système, s’efforcent de le reproduire. Jacques Coulaud le souligne également : « Dans une société de classe, indépendamment de l’intersection des forces d’identification et de solidarité, l’État gère les intérêts de la bourgeoisie dominante, l’activité du capitalisme libanais, indépendamment des confessions, quand bien même ce serait derrière leur paravent. Le maintien de ces institutions doit beaucoup au fait qu’elles offrent à la bourgeoisie le service insigne de parcelliser et d’étouffer les solidarités de classes, et plus particulièrement chez les couches populaires et les salariés » (39).

 

3. Depuis l’indépendance

 

Au Liban, la transition entre la fin du mandat et l’accès à l’indépendance est laborieuse. Reconnue dès 1936 avec le Front populaire mais non confirmée, l’indépendance est proclamée à nouveau en juin 1941 par le général Catroux des Forces Françaises Libres mais ne sera officielle qu’au 1er janvier 1944 et pleinement effective qu’en 1945/46 avec le départ des derniers soldats français.

 

Le Pacte national de 1943 peut être considéré comme le premier acte de confessionnalisme assumé par un Liban indépendant, dans un climat d’hostilité à la France mandataire qui tergiverse et renvoie l’image négative de Français se battant entre eux. Conclu entre le nouveau Président de la République Bechara el-Khouri (maronite) et le Président du Conseil Riad el-Solh (sunnite), ce pacte devient la Charte constitutive du Liban, en complément de la Constitution de 1926. Non signé et donc purement oral, il est en fait une entente les deux forces sociales majeures du moment, les notables sunnites des villes côtières et la bourgeoisie maronite. C’est un compromis communautaire où chacun renonce à une tendance centrifuge : les Sunnites reconnaissent l’existence du Grand Liban et abandonnent l’idée d’un rattachement à la Syrie, les Maronites eux renoncent à l’influence d’une puissance occidentale. Ce double renoncement vaut promesse de vivre ensemble.

 

Le Pacte national consacre une prépondérance des deux communautés maronite et sunnite qui « n’est conforme ni aux grandes traditions de la Montagne – prépondérance druze avec appui maronite -, ni à celle du régime de la Mutassarifia ou du mandat français – périodes de fluidité des forces sociales » (40). L’inspirateur de cette conception du contrat social libanais est Michel Chiha, penseur libéral qui craignait qu’un État fort ne vienne détruire toute la richesse humaine du pays.

 

Avec l’indépendance, le pays aurait eu l’occasion d’installer un système différent de ceux imposés par l’Occident depuis un siècle. Or le Pacte national a formalisé le système communautaire existant, alors que le récit national libanais actuel le perçoit comme la Charte communautaire fondatrice du pays.
Le Pacte national, simple accord tacite non publié, a néanmoins valeur constitutionnelle, le sacro-saint partage des trois présidences (République, Conseil et Chambre) entre Maronites, Sunnites et Chiites, datant de ce moment clef. Était-ce un système viable ? Il était en soi certainement en adéquation avec une certaine essence libanaise selon la pensée de Michel Chiha, mais il faut tenir compte à la fois des hommes qui l’incarnent et de l’environnement géopolitique : « Si les éléments les plus compétents des communautés avaient été promus aux hautes fonctions civiles et militaires, une gestion intelligente et sage du Pacte comme de l’article 95 de la Constitution aurait dû permettre une consolidation de l’État. C’est évidemment ce que souhaitaient les auteurs du Pacte et leur grand inspirateur » (41).

 

Or hélas il n’en fut rien : ni la sagesse des hommes, ni la tranquillité régionale ne furent au rendez-vous. Dans les années 1950, par exemple, on assiste à une rupture de l’entente nationale : les musulmans regardent vers le nationalisme arabe de Nasser et les chrétiens vers l’Occident. Le Pacte national est mort, de fait, avec les troubles de 1958. La réalité est que l’État libanais sera mis en coupe réglée par les grandes familles des principales communautés « fromagistes », dira d’elles le général Fouad Chéhab, président de la République après 1958, qui tentera en vain, contre les notables des principales communautés et les pressions extérieures, de construire une État fort et moderne (42). Dans les années 1960, on cherche non à abolir le système communautaire de répartition mais au contraire à approfondir les autonomies juridiques des Sunnites, des Druzes, des Chiites. Pour ces derniers, la loi 72/76 du 19 décembre 1967 est lourde de conséquences en introduisant la référence à une autorité chiite hors du Liban, « conformément aux fatwas émanant de l’autorité suprême de la communauté dans le monde ».
Avec ce Pacte national de 1943, le Liban se présente donc à la fois comme une État unitaire en droit constitutionnel classique et comme une sorte de fédération de communautés confessionnelles, mais à titre provisoire.

 

La dernière étape en date de la consolidation du confessionnalisme est celle de la sortie de guerre civile (1975-1990) qui vit se déchirer les communautés avec au moins 120 000 morts et des ingérences étrangères. Ce sont les accords de Taëf du 22 octobre 1989 qui vont à la fois mettre fin à la guerre (certes les combats dureront encore quelque temps) et redistribuer les pouvoirs politiques sur de nouvelles bases. Cet accord est signé à l’étranger sous le patronage direct de l’Arabie saoudite (où se trouve Taëf), du Maroc et de l’Algérie. La partie libanaise est représentée par certains députés, précisément 58 sur les 99 élus en 1972 ! Il est bien évident que ces députés ne représentaient plus personne, avaient perdu toute légitimité surtout pour un accord d’une telle importance, qui servira de base à la réforme constitutionnelle du 21 septembre 1990 inaugurant la IIe République libanaise. Les accords de Taëf sont pourtant mal accueillis tant par des chrétiens que des musulmans. Les chrétiens finissent par les accepter en échange du retrait des troupes syriennes (effectif seulement en 2005 !).

 

La nouvelle constitution qui en est issue entérine un nouveau rapport de forces entre communautés : c’est la fin de la suprématie maronite face à l’évidence de la montée démographique des musulmans. Le Président de la République perd des pouvoirs au profit du Président du Conseil sunnite, l’égalité en nombre de députés chrétiens et musulmans est acquise. Les milices doivent être dissoutes, mais force est de constater que, le Hezbollah est toujours bien présent aujourd’hui avec une véritable armée.

 

Les accords de Taëf sont « donc une consécration des logiques communautaires qui ont abouti à l’éclatement du Liban et à sa disparition de facto, sinon de jure, comme État souverain et indépendant » (43). Ce que nous retiendrons surtout, c’est la volonté affichée par l’article 95, dans sa nouvelle mouture, de sortir du confessionnalisme :

 

« La Chambre des députés élue sur une base égalitaire entre les musulmans et les chrétiens doit prendre les dispositions adéquates en vue d’assurer la suppression du confessionnalisme politique, suivant un plan par étapes. Un comité national sera constitué et présidé par le Président de la République, comprenant en plus du Président de la Chambre des députés et du Président du Conseil des ministres, des personnalités politiques, intellectuelles et sociales. La mission de ce comité consiste à étudier et à proposer les moyens permettant de supprimer le confessionnalisme et à les présenter à la Chambre des députés et au Conseil des ministres ainsi qu’à poursuivre l’exécution du plan par étapes. »

 

****

 

Ce confessionnalisme libanais, nous l’avons dit, trouve ses premières manifestations à la fin de la période ottomane vers le milieu du 19e siècle, au moment des premières interventions occidentales au Mont Liban. Avec le mandat français et l’indépendance de l’après guerre, le système est régulièrement reconduit, voire développé, quitte à annoncer la nécessité de le supprimer à terme. Comment demander à ceux-là mêmes qui profitent du système de proposer sa disparition ? Les pressions françaises de l’automne 2020 suite à la catastrophe du port de Beyrouth, ajoutées aux revendications des manifestants depuis 2019, ont certes donné lieu à quelques promesses des responsables politiques, mais ne sont pas, jusqu’à présent, suivies d’effets.
Vu de France, nous serions tentés d’affirmer que la solution est la laïcité telle que nous l’entendons, au sens d’une neutralité de l’État et une véritable liberté de conscience qui permette d’avoir ou non une appartenance religieuse. C’est oublier un peu vite que l’idée même de laïcité est fort mal vue dans le monde arabe en général, presque synonyme d’irreligion et que le Liban affirme son arabité dans la Constitution (« pays arabe d’appartenance et d’identité », affirme le texte du préambule).

 

Une autre dimension, intimement liée aux pratiques du confessionnalisme et sur laquelle on n’insiste pas assez en France, ce sont les survivances féodales avec les clans et les grandes familles qui se succèdent au pouvoir. Certes, la féodalité actuelle n’est plus terrienne, mais politique, administrative et judiciaire (44). C’est toute une culture imprégnée de ce confessionnalisme qui structure la société au-delà des appartenances confessionnelles. Ces différentes communautés, davantage que des blocs de croyances, sont en fait des appartenances identitaires culturelles et clientélistes, non monolithiques, chacune étant traversée par de clivages politiques. Ce qui peut se concevoir comme richesse culturelle à préserver est devenu facteur de blocage, d’immobilisme par crainte du chaos.

 

Comment faire émerger une nouvelle classe politique capable de se dégager des pratiques de corruption et de clientélisme ? Le Liban est au bord du gouffre, selon de nombreux observateurs. Ce pays pourrait-il disparaître dans un nouveau tumulte de guerre civile où ne manqueraient pas de s’immiscer les intérêts des puissances régionales ? Liban, qu’as-tu fait de ton indépendance ? La question serait certainement pertinente si, derrière celle-ci, ne s’en cachait pas une autre, plus fondamentale encore : le Liban est-il vraiment indépendant ?

 

Christian Bernard

 

Illustration : carte d’identité d’un lettré chiite libanais en 1938 à Tyr.

 

(1) Cette date n’est pas celle la fête nationale libanaise, on lui préfère le 22 novembre pour marquer l’indépendance effective. Ce 22 novembre 1943, suite à un ultimatum anglais, les dirigeants français liés à de Gaulle et à la France Libre libèrent les hommes politiques emprisonnés quelques jours plus tôt pour avoir voulu, de manière unilatérale, supprimer dans la Constitution toute référence au Mandat. Cf. Xavier Baron, Le Liban en 100 questions, Tallandier, 2020.

 

(2) « La République libanaise, située en bordure de la Méditerranée, entre l’État d’Israël au sud et la République syrienne au nord, s’étend sur 10 452 km2. La géographie du territoire est fortement montagneuse. La plaine côtière, d’environ 200 km de long, est très étroite (sauf à l’extrême nord du pays) et les sommets de la chaîne montagneuse côtière atteignent plus de 2500 m en certains endroits. Derrière cette chaîne se trouve la plaine fertile de la Bekaa à 800 m d’altitude, bordée à l’est tout au long de la frontière avec la Syrie par la chaîne aride de l’Anti-Liban. » (Georges Corm, Le Liban contemporain, La Découverte, 2012, 426 p.,p.9). Pour une carte des différentes entités libanaises successives, cf. Xavier Baron, Le Liban, une exception menacée, en 100 questions, 355 p., 2020.

 

(3) Le nom vient certainement du prédicateur al-Darazi qui avait accepté de reconnaître le calife fatimide chiite ismaélien d’Égypte, al-Hakim (996-1021) comme « incarnation divine » (c’est ce même calife chiite qui avait fait détruire le tombeau du Christ à Jérusalem en 1009). Cette posture, au carrefour d’influences manichéennes, mazdéennes, voire bouddhistes …, suscita l’indignation du courant chiite ismaélien, aussi Darazi et ses partisans durent-ils fuir l’Égypte et se réfugier dans le Mont-Liban. De nos jours, on les retrouve également en Syrie et en Israël. Ils se disent vrais dépositaires de la tradition monothéiste. Non seulement ils ne font pas de prosélytisme, mais les connaissances religieuses sont réservées à quelques sages. Le groupe est fermé, vit replié sur lui-même au point de former une ethnie à part. Il nous semble abusif de les classer parmi les musulmans comme certains le font. Pour comprendre comment ils sont passés d’une situation de reclus à une reconnaissance comme musulmans, puis chiites, cf. Christian Bernard, Les Alaouites dans le piège syrien. Avant le milieu du 19e siècle, ils vécurent en bonne entente avec les maronites.

 

(4) Du nom de leur fondateur, saint Maron, qui vivait à la fin du 4e siècle en mystique ermite le long du fleuve Oronte, loin de toutes les querelles dogmatiques qui divisèrent les Églises d’Occident et de Byzance. Au 7e siècle, persécutés par les chrétiens monophysites (ceux qui ne reconnaissent que la nature divine du Christ et nient sa nature humaine), ils se réfugièrent dans le Mont-Liban. Avec les Croisades, les Maronites s’ouvrent aux occidentaux, ce qui leur vaut souvent cette accusation d’être à la solde des Italiens et des Français. Ce sont de loin les plus occidentalisés. De nos jours, beaucoup ont migré vers l’Europe, l’Amérique et l’Afrique mais ils restent très influents au Liban. Certains seraient tentés de se dire les seuls vrais Libanais, voire les descendants des Phéniciens de l’Antiquité ! Cette Église catholique d’Orient est rattachée à Rome et son rite s’exprime en langues syriaque et arabe. Son siège est à Bkerké et, depuis 2011, le patriarche titulaire est Bechara Boutros Rahi, avec le titre de 77e patriarche maronite d’Antioche et de tout l’Orient. Tous les patriarches portent le nom de Boutros (Pierre) pour souligner leur ancienneté et leur arrimage aux origines. Pour chacune des communautés confessionnelles : cf. Dani Ghoussoub, Le rôle du confessionnalisme dans la vie institutionnelle libanaise, 2007, ainsi que Georges Corm, Le Liban contemporain, op.cit., pp.13-16.

 

(5) Georges Corm, op.cit., p.78.

 

(6) N’oublions pas que c’est à Antioche, ville grecque de Syrie aujourd’hui en territoire turc, qu’apparut pour la première fois le vocable de chrétien, vers l’an 44.

 

(7) Les deux autres sont les Éthiopiens et les Coptes-orthodoxes.
(8) On la retrouve également en Syrie. Ces Églises évangéliques syriaques, très proches des Églises évangéliques arméniennes, sont membres de l’Union des Églises évangéliques arméniennes du Proche-Orient.

 

(9) Groupe minoritaire mais qui suscite un intérêt récent avec le conflit en Syrie. Cf. Carine Lahoud Tatar, Les alaouites au Liban : entre appartenance nationale et allégeance au régime syrien, in Confluences Méditerranée, 2018/2 (N° 105), pp.79 à 96.

 

(10) Lire Clotilde Bigot, Les juifs du Liban, une communauté et un patrimoine en voie de disparition, Middle East Eye, 23 août 2018.

 

(11) Beyrouth n’a plus que deux circonscriptions, B1 à l’est (à majorité chrétienne) et B2 à l’ouest (à majorité musulmane) où se trouve le port. Était-il bien judicieux de redécouper la capitale selon l’ancienne ligne de fracture de la guerre civile ?

 

(12) Elias Abou Mrad, membre du Mouvement de citoyenneté, une formation politique indépendante qui ne se présente pas aux élections de 2018.

 

(13) Quel est le nombre d’habitants au Liban ? Faute de recensement depuis 1932, c’est un mystère savamment entretenu. On estime ce nombre à environ 3 millions mais il est encore plus difficile d’estimer la présence des réfugiés palestiniens (250 000 ?) et syriens (entre 500 et 700 000 ?). Les étrangers représentent donc au moins le quart de la population vivant sur ce petit territoire, personne ne souhaitant leur intégration de peur de voir bouleverser l’équilibre confessionnel, et donc politique.
(14) Sur le lien entre les confessions et l’armée, cf. Fares Damien Moukarzel, Nationalisme, confessionnalisme et armée au Liban. L’armée nationale et la structure confessionnelle, mémoire de Master au Global Studies Institute de l’Université de Genève, 2019, p.51.

 

(15) Chef du Parti socialiste progressiste, assez ouvert sur les autres communautés. Après 40 ans à la tête de la communauté, c’est son fils Teymour qui lui succède. De nos jours c’est ce clan Joumblatt qui domine la communauté druze.

 

(16) Ce parti est en cours de normalisation et participe au gouvernement depuis 2006, suite à un accord avec le Courant Patriotique Libre (CPL) du chrétien maronite Michel Aoun. Cet accord inattendu, baptisé Accord d’entente mutuelle, prône une démocratie consensuelle afin d’écarter la crainte de voir un jour imposer un système politique fondé sur la majorité démographique, désormais musulmane (cf. Xavier Baron, op.cit.). Le général-président Michel Aoun approuve l’existence de la force armée du Hezbollah. Lui qui fut le héros libanais contre la Syrie, le voici lié à un puissant mouvement chiite à la fois pro-iranien et pro-syrien, au sein de l’arc chiite qui effraie tant les pays sunnites, Arabie Saoudite en tête !

 

 

(18) Article 9 : l’État « garantit… aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux ».

 

(19) Voir L’organisation juridictionnelle du Liban, IEDJA, 2014. En vertu de l’article 4 de l’arrêté 60 L.R36 qui précise les confessions juridiquement reconnues, chacune d’entre elles doit rédiger l’ensemble des dispositions qui déterminent le statut personnel de ses membres. La Cour de cassation a reconnu que les dispositions insérées dans ces codes constituent une transcription des coutumes, usages et traditions des dites confessions et en tant que telles, les tribunaux ecclésiastiques peuvent les appliquer dès lors qu’elles respectent les règles d’ordre public et les lois fondamentales de l’État et des confessions.

 

(20) Rania Massoud (du grand quotidien libanais L’Orient-Le Jour), Ce régime que les Libanais veulent faire chuter, Radio-Canada, 15 août 2020.

 

(21) Voir un bel exemple de témoignage de ces pratiques dans L’Orient-Le Jour :  Au Liban, devenir chiite est parfois une question d’intérêt, 10 novembre 2007. Cela concerne environ 350 personnes par an.

 

(22) Georges Corm, op.cit., p.30.

 

(23) Mot turc d’époque ottomane, millet désigne une communauté religieuse protégée. Il est issu de l’arabe milla au féminin (et devrait se dire la millet, mais nous suivons l’usage courant du masculin), millet au pluriel.

 

(24) Lire, dans la série Le centenaire du Grand Liban par Michel Touma, IV – Le prélude au régime des deux caïmacamats au Mont-Liban, L’Orient-Le Jour, 1er juin 2020.

 

(25) Jean-Pierre Alem, Patrick Bourrat, Le Liban, PUF/Que Sais-Je ? 1081, 1994, p.33.

 

(26) Sur proposition de l’Autriche, pays qui n’a aucun intérêt stratégique dans la région, mais encore auréolée de ses victoires à Vienne sur les Turcs.

 

(27) Georges Corm, op. cit., p.81.

 

(28) En quelques jours, 6000 chrétiens furent massacrés au Mont-Liban et 5000 à Damas (les chrétiens sont alors environ 4 fois plus nombreux que les Druzes). Certains historiens avancent des chiffres bien plus élevés. Un épisode insuffisamment inscrit dans la mémoire française est l’action de l’émir algérien Abdelkader exilé (mais pensionné) par la France à Damas, qui sauva du massacre de très nombreux chrétiens libanais. Il fut fait grand-croix de la Légion d’honneur par Napoléon III et reçut également une belle reconnaissance du pape et du Tsar, signes d’une perception essentiellement religieuse du conflit.

 

(29) Les Français ravitaillent les Libanais maronites, relancent les œuvres hospitalières, scolaires. L’actualité de 2020 n’est donc pas une première !

 

(30) Pierre Vermeren, La France en terre d’islam, empire colonial et religions XIXe-XXe siècles, Texto, 2020, 510 p, p.119.

 

(31) Cette région du Liban fut particulièrement maltraitée par les Turcs durant la Première Guerre mondiale. La répression fut atroce, d’autant plus que de nombreux leaders du nationalisme arabe naissant étaient des chrétiens du Mont-Liban. Les Turcs ont sciemment organisé la famine, d’où l’insistance du patriarche maronite d’élargir le Liban à la plaine céréalière de la Bekaa, même au prix d’un affaiblissement de la majorité maronite par l’entrée dans l’entité d’autres groupes religieux.

 

(32) De nos jours, on affirme un peu vite que le général Gouraud n’était qu’un catholique ayant fait le jeu de Maronites intrigants par la création de ce Grand Liban. La chercheuse Julie d’Andurain, qui a beaucoup travaillé sur les archives du Haut-Commissariat rapatriées à Nantes, le dément catégoriquement en soulignant qu’il s’agissait alors d’un raisonnement d’ordre stratégique tout militaire : s’accrocher à un territoire favorable à la France à une époque où la France, en concurrence avec la Grande-Bretagne, n’était pas encore assurée de sa présence en Syrie.

 

(33) Georges Corm, op. cit., p.85.

 

(34) Sur les quinze communautés relevées, onze sont chrétiennes avec une prééminence maronite, trois sont musulmanes avec une prééminence sunnite, une est israélite.

 

(35) Jacques Couland, L’exception libanaise : confessionnalisme et laïcité, numéro spécial Laïcité de La Pensée, n°342, avril-mai-juin 2005.

 

(36) Dani Ghoussoub, le rôle du confessionnalisme, op.cit. 3.

 

(37) Pierre Vermeren, op. cit., p.373.

 

(38) Georges Corm, op. cit., p.92.

 

(39) Jacques Couland, op.cit..

 

(40) Georges Corm, op. cit., p.97.

 

(41) Georges Corm, op. cit., p.98.

 

(42) Sur le chéhabisme et le dépassement manqué du Pacte national, cf. Georges Corm, op. cit., p.102.

 

(43) Georges Corm, op. cit., p.143.

 

(44) Dani Ghoussoub, le rôle du confessionnalisme, op.cit.

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