Les sept divinités du bonheur: un exemple de syncrétisme religieux populaire au Japon

Les Japonais sont toujours à la recherche d’éléments porte-bonheur, peu importe d’où ils viennent, des traditions bouddhiste, shinto, taoïste, voire indienne ou encore plus lointaine. Le panthéon japonais, très complexe et syncrétique, offre en cela d’infinies possibilités où chacun peut trouver son bonheur. Dans ce registre, les sept divinités du bonheur, Shichifukujin (七福神 七=sept, 福=bonheur, 神=dieu), terme générique pour désigner sept déités (six masculines et une seule féminine), sont fort populaires dans tout le Japon. Beaucoup plus que les célèbres statuettes de chats maneki neko censées faire venir les clients, et donc porter chance aux commerces, les sept divinités du bonheur, ou de la chance, de par leur nature divine sont très respectées et honorées, tout particulièrement dans les premiers jours de janvier, lorsque tout un chacun est en recherche de bons augures pour l’année nouvelle. C’est un bon exemple de la religiosité populaire japonaise qui se transmet de génération en génération, avec certes, une certaine perte de transmission dans les grandes conurbations.

Qui sont ces sept divinités ?

Les Shichifukujin, profondément ancrés dans la culture japonaise depuis au moins le 15e siècle (ère Muromachi), proviennent de différentes aires culturelles asiatiques, principalement de Chine comme d’ailleurs l’essentiel de la culture japonaise, mais aussi plus étonnamment de l’Inde. Un seul provient du Japon, c’est le dieu Ebisu, certainement le plus connu, même pour un public occidental. Non seulement les horizons géographiques d’origine sont divers, mais aussi et surtout, ces Shichifukujin proviennent de différentes religions: bouddhisme, shinto, taoïsme et brahmanisme. Chaque dieu du bonheur ou dieu chanceux (fukunokami) a un nom propre.

1 Ebisu (恵比寿), le seul d’origine japonaise, est le dieu des pêcheurs, des marchands et des agriculteurs.

Trois autres dieux viennent de Chine :

2 Fukurokuju (福禄寿) : ancien ermite chinois du temps des Song connu pour être une réincarnation du dieu taoïste Hsuan-wu. Il est le dieu de la sagesse, de la chance et de la longévité. Ses caractéristiques chevauchent celles de Jurojin car elles remontent toutes deux à la divinité taoïste chinoise Nánjílǎorén (南极老人). 

3 Hotei (布袋) : un ancien moine zen au comportement douteux, tôt associé à de nombreuses légendes bouddhistes, il est le dieu de la bonne fortune, de la satisfaction, et de la chance, mais aussi gardien des enfants. Représenté chauve, avec un énorme ventre que n’arrivent pas à couvrir ses vêtements, il porte sur son épaule un sac plein de fortunes destinées à ceux qui croient en ses vertus. C’est d’une certaine manière un Père Noël japonais, jovial avec les enfants. Son énorme ventre (là où siège l’âme !) serait le signe d’une âme débordante d’amour pour l’humanité.

4 Juroujin (寿老人) est le dieu des personnes âgées et, de manière plus globale, de la longévité dans la mythologie bouddhiste japonaise. C’est ainsi qu’il est souvent accompagné d’une grue vieille de 1500 ans et d’une tortue, autre symbole de longévité. On le représente souvent sous un pêcher dont le fruit est censé prolonger la vie dans le taoïsme chinois. Comme les autres dieux de la chance, Juroujin est un dieu joyeux qui aime le riz et le vin (le saké est le vin de riz).

5 Bishamonten (毘沙門天) : d’origine hindoue, dieu de la guerre victorieuse. Associé aux notions d’autorité et de dignité, il est le protecteur de ceux qui suivent les règles et se comportent de manière appropriée. Représenté avec une lance dans la main droite, Bishamonten est protecteur de lieux saints d’où il expulse les mauvais esprits.

6 Daikoku 大黒 ou Daikokuten 大黒天est un bon exemple de transformation, d’évolution des fonctions d’une divinité, entre son Inde natale où il était un féroce guerrier (1), et sa venue au Japon, via la Chine. Au Japon, il devient le dieu du commerce, de l’agriculture et de la prospérité, mais aussi chasseur de démons. Le nom japonais Daikoku est une traduction directe du nom sanskrit Mahākāla qui signifie Grande Noirceur. Son image populaire est issue d’une fusion syncrétique entre deux divinités: Mahakala (divinité de la mort bouddhiste) et Okuninushi shinto, kami de la magie et de la médecine, symbole de la mort et du renouveau de la nature, car à deux reprises il mourut et ressuscita.

7 Benzaiten (弁財天): seule déesse du groupe Fukujin, issue de la déesse hindoue Saraswatî. Représentée comme une belle femme intelligente jouant du biwa (luth japonais), elle est devenue la patronne des artistes, écrivains, musiciens, danseurs et geisha.

Comment et quand ces divinités d’horizons différents ont-elles été regroupées dans cet ensemble de sept que nous connaissons aujourd’hui ? 

Comme pour toutes les données de la mythologie, il n’y a pas de réponse simple et claire à ces questions. Il semble que le processus se soit déroulé sur de longues périodes avec des moments plus propices à leur regroupement. Leur nombre a varié au cours des temps ainsi que les noms de certains dieux, c’est ainsi que Benzaiten est arrivé assez tardivement. Certains chercheurs estiment qu’ils ont été regroupés sous le nom de shichifuku seulement au début du 14e siècle, à la période Muromachi (de 1336 à 1573), sorte de bas Moyen Âge japonais, période de guerres certes, mais aussi de croissances démographique et économique accompagnées de grands changements sociaux, d’essor des villes et de la classe marchande. A partir du 15e siècle, le groupe des Shichifuku a vu sa popularité croître, en particulier parmi les classes marchandes et artisanales urbaines, comme garantie de bon augure, de bonne fortune et de longévité.

Au 17e siècle, à l’époque Edo, le moine Jigen Daishi – nom posthume- [慈眼大師]), de la secte bouddhiste Tenkai fut semble-t-il le concepteur de ce groupe de sept divinités, afin de collaborer avec le pouvoir shogunal de Tokugawa Iemitsu  [徳川家光 1623-1650] par une symbolisation des vertus essentielles de l’homme de son temps, que sont: candeur, chance, dignité, gentillesse, magnanimité, popularité et longévité .

Pourquoi sept ?

Le chiffre 7 est de bon augure au Japon, comme d’ailleurs dans bien d’autres espaces culturels, que l’on se rappelle des nombreuses incidences de ce chiffre dans la culture judéo-chrétienne (le jubilé, le septième ciel, la semaine de sept jours…). Si, au Japon, tout le monde évite les chiffres 4 (qui se prononce shi, comme la mort) et 9 (qui se prononce ku, comme la douleur), les chiffres 7 et 8 sont très recherchés comme porte-chance. Le 7 se rencontre fréquemment dans toute la culture du pays:

les 7 herbes (Nanakusa) que l’on mange le 7 janvier – bouillie de riz avec ces 7 herbes nanakusagayu – qui sont censées éloigner le mal pour l’année à venir,

la fête des étoiles – Tanabata – le 7e jour du 7e mois. Ce n’est pas un hasard si le nombre de mariages fut exceptionnel le 7 juillet 2007 (7/7/7) !

Songeons enfin aux 7 principes de base du bushido (2).

Il s’agit peut-être là encore d’un apport de culture chinoise (du sud) avec le groupe des Sept sages dans un bosquet de bambous (竹林七賢) , des périodes Wei et Jin (220-420 de notre ère), ou bien, autre hypothèse, l’inspiration du groupe de 7 divinités du bonheur au Japon viendrait d’un célèbre proverbe  Zen  du 8e siècle, le Sutra Ninnōgyō  (仁王経) qui dit: «Anéantir les sept adversités pour que naissent les grandes fortunes» (Shichinan Sokumetsu Shichifuku Sokushō / 七難即滅七福即生) (3) . Une autre influence chinoise concernant la faveur à l’égard des chiffres impairs et tout spécialement du 7, pourrait provenir également de la numérologie taoïste que l’on retrouve, entre autres, dans le modèle de syllabes 5-7-5 du haiku. D’une manière générale, la cosmologie chinoise considère les chiffres impairs comme de bon augure, et de ce fait, au Japon, les grands festivals tombent toujours un jour impair.

Venues au Japon d’horizons lointains, il était logique que ces divinités soient représentées sur un bateau, le takara-bune, (宝船), le bateau aux trésors (riz, or, argent, coraux, bijoux). Le kanji  (baku), qui évoque une chimère mythologique chinoise semblable à un tapir, censée dévorer les mauvais rêves, est parfois écrit sur sa voile. Comme la plupart des 7 divinités sont d’origine chinoise, il est fort probable que cette image du bateau aux trésors s’inspire des immenses navires – appelés également bateaux aux trésors – du célèbre navigateur chinois He Zheng, qui alla explorer les côtes africaines sous le 3e empereur Ming au début du 15e siècle. Cette image du groupe embarqué est perçue au Japon comme un charme puissant, à tel point que de nombreuses familles ont l’habitude de la glisser sous l’oreiller des enfants en début d’année pour attirer la chance et la réussite sur eux. Il est possible que le nom du navire porte-bonheur dérive de la notion de Yumechigae qui consiste à jeter un sort pour contrarier les mauvais rêves, empêcher leur réalisation. On retrouve cette idée courante au Japon de contrarier les mauvais sorts, de se purifier.

Attardons-nous un peu sur la figure d’Ebisu, certainement le dieu de la chance le plus populaire et le seul à être totalement d’origine japonaise.

Son origine est difficile à déterminer avec exactitude tant les sources divergent, ce qui est le propre d’un syncrétisme forgé sur de longues périodes par mélange de traditions régionales voire par absorption d’autres divinités.

Les deux des plus anciennes chroniques du Japon, le Kojiki (720 de notre ère) et le Nihongi (vers 797), le décrivent comme une divinité nommée Hiruko 蛭子, 3e fils des dieux shinto Izanagi 伊邪那岐命 et Izanami 伊邪那美命, les ancêtres des îles japonaises. Hiruko serait né difforme, sans os, suite au non-respect des codes comportementaux de ses parents lors des rituels du mariage. Le Nihongi relate que l’enfant ne pouvait pas marcher, même après avoir atteint l’âge de trois ans, de sorte qu’il a été placé dans le «bateau de roche-camphre du ciel» (天磐櫲樟船, Ame-no- Iwakusufune) (4) et soumis à la dérive des courants, à la merci des vents. Le mythe rejoint des thèmes récurrents dans d’autres cultures. Une autre tradition raconte qu’il a finalement échoué sur une côte d’Ezo 蝦夷, ancien nom d’Hokkaido, où il aurait été recueilli par des Aïnous, et élevé par Ebisu Saburo (戎三郎) qui lui aurait donné son nom actuel.

Dieu d’origine océanique, vénéré par les habitants des côtes vivant essentiellement de la pêche, Ebisu aurait ensuite progressivement gagné les cœurs des habitants de l’intérieur, tout spécialement du nord, espace originel des populations premières du Japon, les Aïnous. Paradoxe du dieu le plus populaire du pays, issu de ce peuple des Aïnous, souvent persécuté au cours des temps par les pouvoirs japonais centraux !

Le nom Ebisu est représenté par de nombreux kanji, dont 恵比須, 恵比寿, et 戎. Les deux premiers d’entre eux peuvent être traduits par un rendement favorable -à perpétuité-. et sont précisément des kanji utilisés pour les Aïnous.

De nombreux chercheurs pensent donc qu’Ebisu est d’abord apparu comme un dieu de la mer, très vénéré parmi les pêcheurs, et que son origine en tant que Hiruko est relativement tardive, après que son culte se soit étendu aux marchands et aux agriculteurs de l’intérieur.

Ebisu est un dieu japonais de la chance, de la richesse et de la prospérité, en particulier en ce qui concerne la mer. Dieu patron des pêcheurs (5), toujours souriant, souvent barbu, fréquemment habillé en pêcheur, coiffé d’un grand chapeau – le Kazaori Eboshi (風折烏帽子), plié au milieu, qui était porté par les courtisans de l’ancienne cour impériale. Ses principaux attributs sont la canne à pêche dans sa main droite et une grande dorade rouge ou un vivaneau rouge (tai 鯛) suspendu à la ligne ou rangé sous son bras gauche. Au Japon, ces deux poissons symbolisent la fortune (le terme japonais pour les occasions joyeuses est omede-tai). Moins souvent, Ebisu est représenté portant un éventail pliable plutôt qu’un poisson ou une canne à pêche. La signification de l’éventail n’est pas claire, il symbolise peut-être l’exaucement de souhaits – jadis, l’éventail était agité par l’empereur dans une certaine direction pour indiquer l’acceptation ou le rejet d’une demande lors des audiences. 

 Il est souvent associé à la grande faune marine telle que baleines et requins-baleines, d’où son nom d’Ebisu-Requin.

Les méduses (en lien avec son infirmité de naissance ?) lui sont également associées.

De la dureté de la vie dans ses jeunes années, il garde de la compassion pour les êtres, aussi est-il toujours souriant et de bon augure. Il demeure cependant légèrement infirme et sourd, aussi ses fidèles doivent-ils faire beaucoup de bruit pour le solliciter.

Aujourd’hui, il symbolise non seulement la navigation sûre et la pêche abondante, mais aussi la prospérité commerciale des marchands dans tous les métiers et le succès des gens dans toutes les professions, d’où son omniprésence dans le pays.

Ce personnage jovial est devenu un excellent support marketing, que l’on songe par exemple à la fameuse bière Yebisu/Ebisu brassée par le groupe Sapporo qui affiche fièrement sur chaque canette le portrait du plus célèbre des dieux du bonheur. Il faut bien l’avouer, pour de nombreux Japonais, cette bière est plus connue que les sept divinités !

De nombreux sanctuaires lui sont dédiés dans tout le pays, le plus important est certainement dans la préfecture de Hyogō dans le Kansai (capitale Kobe), le Nishinomiya Jinja (西宮神社) fondé vers le 7e siècle et surnommé Ebessan, la bénédiction du dieu Ebisu en dialecte local. Tous les ans, du 9 au 11 janvier, le sanctuaire organise une festivité qui attire des milliers de pèlerins et de touristes, le festival Toka Ebisu. Une course de plusieurs milliers de participants décerne le titre de chanceux au vainqueur.

Au centre historique de Tokyo, précisément à Nihonbashi, point de départ des routes du Japon à l’époque Edo, se tient chaque année un festival d’automne, les 19 et 20 octobre, en l’honneur d’Ebisu représenté par une statue offerte par le shogun Tokugawa Ieyasu. C’est un rassemblement bon enfant autour d’un grand marché de rue où entre autres, l’on vend les célèbres bettarazuke, des radis blancs daïkon marinés, au goût sucré et croquant, dont les Japonais sont friands. Aussi, ce marché appelé bettara ichi est-il étroitement associé à Ebisu.

Plus globalement, le groupe des Shichifuku est honoré par des fidèles lors de pèlerinages en début d’année. Il en existe dans tout le Japon depuis l’époque Edo, la plupart sont toujours fréquentés et plusieurs itinéraires sont proposés dans Tokyo même. Selon des circuits pré établis, les pèlerins se rendent de sanctuaire en sanctuaire (6), y font leur dévotion et repartent avec l’image d’un tampon rouge goshuin (御朱印) – chaque sanctuaire a son propre tampon avec une image spécifique – collecté soit sur papier libre, soit sur un petit carnet spécifique, le goshuinchō.  Ces estampages, ces timbres (shu-in) sont souvent très artistiques, mais leur fonction principale est de prouver l’accomplissement du pèlerinage, un peu comme la crédenciale tamponnée des chemins de Saint-Jacques en Europe.

Avec un tel respect à l’égard du groupe des Shichifuku, il est légitime de se poser la question de la conscience du bonheur chez les Japonais, sont-ils un peuple heureux ? Question difficile, la réponse étant conditionnée par la liste des ingrédients que l’on met en cause. S’agit-il seulement de la satisfaction des besoins fondamentaux ou bien d’une longue liste de critères plus subjectifs liés au mode de vie, aux relations sociales ?  À titre d’exemple, le World Happiness Report classe le Japon à la 62e place mondiale pour 2020 ! Ce sont plus particulièrement les jeunes qui déclarent ne pas être heureux. Les Japonais, comme d’autres peuples asiatiques, auraient-ils un manque génétique de sérotonine, l’hormone du bonheur ? Ou bien n’est-ce pas le cadre culturel et religieux lié au confucianisme et surtout au bouddhisme avec l’impermanence des états, qui pousse les Japonais à ne pas comprendre la question «Êtes-vous heureux ?», alors qu’ils pourraient répondre par l’affirmatif si la question était «Y a-t-il des moments où vous êtes heureux ?» (7).

Aussi, au terme de cet article, nous préférons traduire Shichifuku par les sept divinités de la chance plutôt que du bonheur. C’est bien à cette quête continuelle de bons augures que se livrent avec constance la plupart des Japonais.

Christian Bernard

Illustration: statue d’Ebisu dans un sanctuaire à Mooka, au nord de Tokyo.

(1) La plus ancienne image existante de Daikokuten au Japon est datée de la fin de la période Heian (794-1185) et installée au temple Kanzeonji 観世音寺 (préfecture de Fukuoka). Son expression féroce rappelle ses origines guerrières indiennes.

(2) Cf. la page Wikipédia sur le Bushido.

(3) Page du blog Scarlet Exorcist sur Les Sept Dieux du Bonheur 七福神.

(4) Le bois du camphrier est réputé imputrescible, on le retrouve par exemple dans le célèbre Tori fiché en mer au sanctuaire de Miyajima.

(5) Chaque métier, y compris les métiers modernes, posséde parmi ces sept divinités, son saint patron, pour utiliser une expression occidentale. Voir la liste dans Reiko Chiba, The Seven Lucky Gods of Japan (Charles E. Tuttle Co., 1966).

(6) De nos jours, les Japonais effectuent ces déplacements en voiture, mais encore à pied en ce qui concerne les pèlerinages urbains à forte densité de sanctuaires. À titre d’exemple, voir la carte de l’itinéraire de pèlerinage entre 8 sanctuaires dans le quartier de Nihombashi.

(7) Jean-Marie Bouissou, Les leçons du Japon, un pays très incorrect. Fayard, 427 pages, 2019, pp.343-354.

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La notion de religion au Japon et ses impacts sur la sécularisation et la laïcité

Le mot religion, d’origine latine – religio – et issu du verbe religere (1), est strictement occidental à l’origine. D’une attitude scrupuleuse, religio en est venu à signifier l’observance méticuleuse des rites, notamment de nature religieuse, puis à désigner ces rites et pratiques mêmes. Le premier mouvement chrétien est défini par les Romains comme une superstitio, à savoir une religio illicite, sans fondement politique, méprisable. C’est Tertullien, l’écrivain chrétien de langue latine du début du 3e siècle, qui va retourner la qualification de superstitio en religio. Religio, donc religion, en vint très vite à désigner le seul christianisme (2).

Le mot religion est devenu un concept qui se veut universel, comme toutes les productions intellectuelles occidentales d’ailleurs, que l’on croit être opérationnel pour appréhender toutes sortes d’expériences religieuses humaines.  Cela entraîne bien souvent un comparatisme risqué qui mesure les autres à l’aulne de notre propre culture. Est-il judicieux d’utiliser ce concept pour analyser d’autres expériences religieuses, même monothéistes comme le judaïsme ou l’islam ? Qu’en est-il avec l’univers culturel japonais encore plus éloigné ?

Malgré une présence chrétienne de plusieurs siècles sur le sol japonais, le mot religion y est encore inconnu au milieu du 19e siècle. C’est la pression occidentale, américaine avant tout, exercée à deux reprises sur le Japon, dans la seconde partie du 19e siècle et lors de la défaite de 1945, qui va imposer, à la fois un nouveau vocabulaire et de nouvelles distinctions entre État et religions. Des mots nouveaux (yakugo : mots de traduction) apparaissent pour traduire des concepts nouveaux en provenance de l’étranger (3). Le terme le plus déterminant et le plus difficile à mettre en place fut certainement Shûkyô pour traduire le concept générique occidental de religion. L’objectif de cet article est de rappeler l’évolution de la réception de ce concept, de l’époque Meiji à nos jours, de façon à en apprécier les conséquences induites sur les réalités de la séparation entre l’État et les religions, autrement dit sur la laïcité, installée par les vainqueurs américains en 1946. Seule la distinction entre ce qui est shûkyô – religion – et ce qui ne l’est pas peut aider un regard occidental à dépasser le paradoxe apparent d’un Japon où l’État est strictement laïque, la société très sécularisée, mais où le nombre d’adhérents aux différentes religions est particulièrement élevé.

1 Des constats actuels paradoxaux

1.1 Un État laïque

 

La liberté religieuse accordée dès la période Meiji est ensuite confirmée par l’actuelle constitution de 1946.

La constitution du nouveau pouvoir Meiji du 11 février 1889, intitulée Constitution de l’empire du grand Japon (大日本帝國憲法, Dai-Nippon-teikoku kenpō), texte octroyé par l’empereur à ses sujets cent ans après la Révolution française, accorde, dans son article 28, la liberté religieuse aux sujets japonais. C’est la première constitution du Japon moderne, inspirée partiellement par la constitution de la Prusse de 1851 (4). 

Cet acquis japonais ne passe pas inaperçu dans une France en pleine réflexion pour la préparation de la loi de séparation de 1905. La commission parlementaire qui analyse tous les précédents étrangers note en fin de paragraphe que non seulement «l’égalité et la liberté des divers cultes (bouddhiste, shintoïste et chrétien) ont été proclamées», mais qu’également «la séparation complète des Églises et de l’État compte de nombreux partisans et une fraction du Parlement japonais s’est prononcée en faveur de cette réforme il y a cinq ans».

Au Japon, cette liberté religieuse est actuellement régie par l’article 20 de la constitution de 1946 : «La liberté de croyance religieuse est garantie à toute personne».

Une laïcité strictement séparatiste est instituée par cette constitution de 1946. La séparation État-religions est ici une finalité en soi, au sens de l’idéal-type de la laïcité séparatiste définie par Jean Baubérot et Micheline Milot (5). Une fois le shintoïsme éliminé de l’État et de l’éducation – ne pas oublier cette dimension essentielle (Article 20 : «Nul ne sera contraint à participer à aucun acte, rite, culte, aucune cérémonie ou pratique religieuse») –, toutes les religions se retrouvent sur un pied d’égalité juridique et séparées de l’État. D’un côté, l’État doit s’abstenir de toute activité religieuse (article 20), et de l’autre, «aucune organisation religieuse ne pourra recevoir de privilèges quelconques de l’État, ni exercer d’autorité politique». Certes la constitution ne proclame que la séparation, nulle part il n’est écrit que l’État japonais est laïque. Le mot laïcité n’est pas présent, mais nous savons que la chose peut exister sans le mot, et d’ailleurs il est également étrangement absent des textes français (6). La Déclaration universelle sur la laïcité au XXIe siècle (2005 (7)) et les divers travaux de Jean Baubérot permettent d’affirmer qu’un pays peut être laïque sans le dire et/ou sans en posséder le mot sinon le concept. Le Japon, en ce sens, est bel et bien un pays laïque, puisque, comme l’écrit Date Kiyonobu, «si l’on comprend la laïcité avec ses éléments constitutifs, la Constitution de 1946 en renferme parfaitement l’idée» (8).  La Cour Suprême japonaise, dans un important arrêt en date du 13 juillet 1977, explique que «le principe de séparation de l’État et des religions signifie laïcité (hi-syûkyôsei) ou la neutralité de l’État en matière religieuse selon laquelle l’État, qui est le pouvoir temporel, doit s’éloigner des affaires religieuses ou des croyances, et ne pas s’immiscer dans la religion elle-même, parce que ces affaires, qui touchent par leur nature le for intérieur, vont au-delà de la dimension politique» (9).

Le Japon n’a pas un terme particulier unanimement reconnu pour dire laïcité; il utilise plusieurs expressions telles que celle de la Cour Suprême hi-syûkyôsei (littéralement: caractère non religieux), ou bien seikyô bunri (séparation du politique et du religieux), sezokusei (caractère profane, séculier), et la transcription phonétique du mot français raishite – le r se prononce comme un  (utilisé surtout en milieu universitaire pour parler de la laïcité française (10)).

1.2 La société japonaise actuelle est très sécularisée

 

La sécularisation se constate au fait d’une certaine marginalisation de la religion dans la vie culturelle et sociale moderne (11).

«Toutes les enquêtes le montrent, les Japonais contemporains se méfient des religions, et se pensent massivement ‘areligieux’. Non qu’ils soient motivés par un athéisme militant, une attitude rarement rencontrée dans ce pays. Simplement, la religion leur semble peu organiser leur vie» (12).

Depuis l’instauration de la démocratie en 1946, des sondages officiels (13) permettent de mesurer le degré du sentiment d’adhésion religieuse; tous montrent le peu d’attrait, ce qui invite à qualifier la société japonaise de société très sécularisée.  Un sondage de 2008 organisé par le journal  Yomuiri donnait 71,9% de Japonais déclarant «ne croire en aucune religion» (14).  La fourchette de la part des croyants oscille au mieux entre 20 et 30%.

Ce désintérêt affirmé pour la chose religieuse se combine à une grande méfiance vis-à-vis des institutions: 81% des Japonais disaient ne pas avoir confiance dans les organisations religieuses au début des années 1990, une position qui s’est encore durcie avec les scandales moraux et financiers à répétition dans lesquels ont été impliquées des nouvelles religions depuis les années 1990. Les spéculations sur l’autre monde laissent indifférentes 90% des personnes interrogées. La croyance s’inscrit avant tout dans une logique de recherche de bienfaits en ce monde. Cette défiance à l’égard des religions a certainement été renforcée à la suite des attentats au gaz sarin perpétrés dans le métro de Tokyo le 20 mars 1995 par des adeptes de la secte Aum Shinrikyô, acte terroriste qui a fait 13 morts et 6300 blessés!

 Cette sécularisation, caractéristique de la société japonaise, est en fait ancienne. Lors des débats menant à la loi de 1905 en France, de nombreux intellectuels et hommes politiques l’observent et certains même l’envient pour la France, d’autres le déplorent: «Il n’y a peut-être pas au monde un peuple aussi peu religieux ni, à coup sûr, une classe dirigeante qui fasse aussi ouvertement profession de rationalisme et d’athéisme», affirme le socialiste Gustave Hervé, et à l’inverse, selon Albert de Mun, adversaire de la séparation,  «les vieilles croyances s’effondrent, le shintoïsme et le bouddhisme sont en ruine» (15).

Selon une autre enquête sur les opinions religieuses (shûkyôkan) menée par le journal japonais Yomiuri en 2005, 75,4% des personnes interrogées ont déclaré qu’elles manquaient de foi (shinjiteinai) dans la religion (shûkyô), mais en même temps, 80,7% ont déclaré fréquenter un temple, un sanctuaire ou une église au moins une ou deux fois par an (16,3% déclarant y aller au moins une fois par mois) (Yomiuri Shinbun 2 septembre 2005 (16)).

Après l’assassinat d’Abe Shinzo le 8 juillet 2022, une enquête du magazine japonais Weekly Playboy (週刊プレイボーイ), également connu sous le nom de Shūpure (週 プ レ) ou WPB, (qui outre des nus, publie une grande variété d’articles) intéresse notre sujet. Cette enquête nationale en date du 29 août auprès de 1000 hommes et femmes souligne que la religion a peu d’attrait: 80% ont répond négativement ou «ne sait pas» à la question de savoir s’ils étaient affiliés à une organisation religieuse. (17)

Une enquête, WIN-Gallup a classé le Japon comme le deuxième pays le moins religieux du monde (18). Le mot japonais qui correspond à sécularisation est Sezokuka, qui est parfois assimilé également à laïcisation (19).

Ainsi donc, selon nos critères occidentaux, le Japon est véritablement une société très sécularisée. Le mouvement a commencé, semble-t-il, à l’époque prémoderne, aux 16e-17e siècles, «période pendant laquelle le pouvoir politique du shogun s’établit en subordonnant le bouddhisme et le christianisme» (20). Le christianisme fut interdit par crainte du danger d’influences étrangères et le bouddhisme fut instrumentalisé contre le christianisme quitte à laisser les fonctionnaires, ex-samouraïs, éduqués au confucianisme, mépriser les moines considérés comme des parasites. Le bouddhisme donc est à la fois associé au pouvoir en recevant par exemple le monopole des funérailles, mais en même temps très contrôlé. «On peut appeler ce processus la sécularisation, processus à l’intérieur duquel le bouddhisme voit son influence régresser tandis que le confucianisme et le shintoïsme font concurrence pour fournir la base de l’intégration sociale» (21).

1.3 Un très grand nombre de croyants                   

 

Si en France, personne ne recense le nombre d’adeptes de chaque religion, il n’en va pas de même au Japon où chaque année, un organisme d’État, l’Agence des Affaires Culturelles du Ministère de l’Éducation, mène une enquête statistique concernant le nombre de croyants par religion, ou plutôt par corporation religieuse. Le système, fort complexe, est fondé sur les déclarations mêmes des groupements religieux (22). Sont recensées le plus souvent des familles entières par tel temple bouddhiste ou sanctuaire shintô, et ce à diverses occasions de la vie: participation à une cérémonie, à une fête religieuse de quartier, à des obsèques… à tel point que la plupart des personnes le sont parfois sans même le savoir.

Nombre de croyants au Japon 日本の信者数181 146 092 personnes ()

Au 31 décembre 2020

 Principales  religions Shintoïsme

神道系

Shintō-kei

Bouddhisme

仏教系

Bukkyō-kei

Christianisme

キリスト教系

Kirisutokyō-kei

Divers enseignements

諸 教

Sho kyō

Total
 Nombre  de  personnes 87924087 83971139 1915294 7335572 181146092
 % 48,5 46,4 1,1 4 100

Sans surprise, le Shintô et le bouddhisme dominent le paysage religieux. Le christianisme, qui avait été réintroduit à l’époque Meiji, demeure marginal (23). Quant aux «autres enseignements», il s’agit essentiellement des nouvelles religions (shinshûkyô) qui se sont constituées en deux grandes vagues, de la fin du 19e siècle à la Seconde Guerre mondiale et dans l’après-guerre.

Le très grand nombre de lieux de culte au Japon, sanctuaires shintôJinja – [près de 85000 sanctuaires shintô et 22000 prêtres] ou temples bouddhistes (75000) impressionne tout visiteur qui a le sentiment d’une omniprésence du sacré. La pratique de nombreux rituels religieux par la plupart des Japonais incite également à percevoir la religion comme un domaine omniprésent dans la société japonaise.

Néanmoins, ces résultats statistiques religieux annuels sont tout de même fort surprenants pour une population japonaise en 2022 d’environ 126 millions d’habitants seulement, et en voie de diminution du fait du faible taux de natalité et de courants migratoires très ténus. 

Ainsi donc, comment, derrière un cadre constitutionnel très laïque, rendre compte de tous ces paradoxes apparents, d’un nombre d’adeptes aux différentes religions très supérieur au nombre d’habitants, et ce, dans une société réputée très sécularisée? Les Japonais sont-ils très religieux ou à l’inverse, sont-ils indifférents au religieux? Un rappel des contextes de la mise en place de la liberté de croyance et de la séparation État/religions peut nous éclairer sur cette situation paradoxale, du moins pour un occidental.

2 Des concepts adoptés sous la pression occidentale

2.1 Le concept de religion à l’époque Meiji

 

La création d’un État japonais moderne résulte directement de la pression américaine exigeant une ouverture du pays, pays fermé progressivement depuis la décision du shogun Tokugawa Ieyasu (1543-1616). Il est mis fin à cette politique isolationniste, cette fermeture (sakoku 鎖国) progressive du pays, par crainte de subir le même sort que les pays voisins (la première Guerre de l’opium menée par la Grande-Bretagne en Chine date de 1839-42). Suite à la politique de la canonnière américaine (vaisseaux noirs du Commodore Perry de juillet 1853), les autres États occidentaux suivirent pour imposer au Japon non seulement une ouverture économique mais aussi une levée de l’interdiction du christianisme.

Tous les traités imposés au Japon comportent cette clause d’instauration de liberté de religion. Une question cruciale se pose alors aux Japonais: comment traduire ce terme de religion? Pour la plupart des chercheurs, il est clair qu’aucun mot de la langue japonaise n’était alors apte à traduire le terme occidental générique de religion. Certes, un courant minoritaire s’évertue à chercher dans le Japon prémoderne quelques expressions convenables afin de montrer une moindre dépendance à l’Occident, par exemple le terme inclusif oshie kyô/oshie (教, enseignement/s). L’intellectuel réformateur Yokoi Shōnan (1809-1869), dans un poème écrit en 1855-56, emploie le terme seikyô (政教) que l’on peut traduire par enseignements, en référence à la fois au christianisme (seikyō), aux traditions du shintoïsme, du bouddhisme et du confucianisme (sankyō), mais également à la fonction didactique du gouvernement (seikyô).

Quoi qu’il en soit, durant plusieurs années, cette recherche du bon terme devint une affaire d’État. Samuel Wells Williams, missionnaire et linguiste américain, interprète officiel de la mission Perry, avait en effet en tête le terme sino-japonais oshie, ce qui faisait écho à la triade des trois oshie (enseignements) confucianisme, bouddhisme et taoïsme, devenue au Japon confucianisme-bouddhisme-shintoïsme. Au-delà du fait que les deux termes de religion et oshie ne recouvrent pas totalement les mêmes réalités, il faut rappeler que les trois enseignements dans le Japon prémoderne n’étaient pas des institutions distinctes et autonomes comme le sont les religions au sens euro-américain. Le terme oshie fut donc rejeté au profit de plusieurs termes comme shûhô (les lois de la secte), shûshi (les doctrines de la secte), puis enfin shûkyô dans les années 1870-80. Le terme shûkyô devient alors officiel, mais ce n’est qu’en 1907 que sera publié le premier ouvrage scientifique sur ce sujet: The religious history of Japan, an outline, de Anesaki Masaharu. Shûkyô certes est devenu le terme officiel, mais il existe toujours une différence sémantique entre les termes religion et shûkyô. Ce mot est composé de deux idéogrammes (kanji): shû 宗 (qui signifie secte, lignée, principe) et kyô 教 (à savoir enseignement), kanji qui peut également se prononcer oshie. Ainsi shûkyô peut signifier les principes des enseignements ou les enseignements d’une secte. Shûkyô s’est lentement imposé comme un terme générique pour catégoriser les traditions du christianisme, du bouddhisme et de l’islam, entre autres.

Différents termes (shûshi 宗旨, shûmon 宗門, kyômon 教門, kyôhô 教法 et hôkyô 法教) ont été employés, mais c’est finalement shûkyô qui s’imposa comme la traduction officielle de religion dans le discours politique et juridique dès les années 1880. Contrairement aux affirmations de certains chercheurs comme Isomae Jun’ichi ou Ôsumi Kazuo, la compréhension de l’expression shûkyô était acquise parmi les classes populaires dès la fin du 19e siècle; cela ressort de l’analyse du journal Yomiuri Shimbun (24).

Des Japonais sommés d’établir une liberté religieuse telle qu’on commençait à la penser en Occident, et donc d’inventer un terme correspondant au concept de religion, cela peut faire penser à une domination culturelle coloniale. Afin de contrecarrer une telle proposition, il est bon de rappeler que les Japonais eux-mêmes ont participé à l’établissement de la catégorie religion lors de la période Meiji. En septembre 1873 à Paris, lors du Congrès mondial des orientalistes (25), des délégués japonais de la mission Iwakura intervinrent, essentiellement sur des sujets de préoccupation du nouveau pouvoir japonais, entre autres la place que pouvait occuper cette nouvelle notion de religion dans le processus de modernité. «Les débats japonais visant à définir ce qui, du point de vue légal, relève (ou non) de la religion au Japon, reflètent d’une part des choix tactiques visant à apaiser les puissances occidentales, mais d’autre part aussi, des décisions stratégiques à l’intérieur de la société japonaise, et notamment la volonté du gouvernement japonais d’imposer à ses sujets une définition de la religion qui réponde à ses intérêts propres» (26). Il ne s’agit donc pas alors pour le Japon, afin d’échapper à une éventuelle colonisation occidentale, d’une transposition pure et simple d’un concept étranger mais, de manière subtile, d’un accommodement de façade, voire d’un détournement à son profit culturel.

2.2 La liberté de religion sous le Meiji

 

La constitution du nouveau pouvoir Meiji du 11 février 1889 (An 22 de l’ère Meiji) est la première constitution du Japon moderne, inspirée non pas par le modèle américain mais par la constitution prussienne de 1851 qui garantissait un pouvoir impérial fort. Elle fut préparée durant dix ans avant d’être octroyée par l’empereur à ses sujets. Dans son article XXVIII, elle accorde la liberté religieuse à tous les sujets: «Les sujets japonais jouiront, dans des limites non préjudiciables à la paix et à l’ordre et non contraires à leurs devoirs de sujets, de la liberté de croyance religieuse» (27).

Par cette inscription dans la constitution, le Japon impérial semble accepter la revendication majeure des Occidentaux, la levée de l’interdiction des cultes chrétiens et de la longue phase de 250 ans de persécutions qui avaient fini par éradiquer la présence de cette religion étrangère après un siècle de forte influence (1550-1650). 

Entre 1858, date de l’ouverture forcée du Japon, et les débuts du Meiji (1868), le retour des missionnaires fut limité par les pouvoirs en place à quelques ports, et au seul personnel occidental.  En 1858, la permission de commercer et de résider au Japon est accordée aux seuls ressortissants des principales puissances occidentales. Ces événements accentuent l’hostilité envers les Européens dont on n’ignore pas les agissements en Chine, mais aussi envers le gouvernement shogunal, accusé d’avoir cédé aux exigences des étrangers (28). La liberté religieuse est concédée lentement et, semble-t-il, à contrecœur. Les persécutions ne cessèrent pas immédiatement, comme le montre un témoignage des MEP (Missions Étrangères de Paris): en 1862, lors de l’inauguration de la nouvelle cathédrale du Sacré-Cœur de Yokohama, le père Prudence Girard profita de l’occasion pour prêcher en japonais aux nombreux visiteurs qui étaient venus là, poussés par la curiosité. Le résultat ne se fit pas attendre: 55 Japonais furent arrêtés par la police à la sortie de la cérémonie. La religion chrétienne demeurait bel et bien interdite au Japon, en tout cas aux sujets de l’empereur. Les Japonais en question ne furent relâchés, sur intervention du consul de France, qu’après que le père Girard ait pris l’engagement de ne plus prêcher en japonais.

En 1868, lorsque le très connu père Bernard Petitjean voulut inaugurer la toute nouvelle église d’Oura à Nagasaki, l’ancien fief catholique d’avant l’interdiction, aucun Japonais n’avait osé assister, et ce malgré la présence régionale de chrétiens cachés (ceux-ci arrivèrent prudemment un peu plus tard).

Ainsi donc, ce retour des missionnaires sur le sol japonais  n’était destiné qu’à permettre la pratique religieuse des étrangers arrivés en nombre avec l’ouverture commerciale imposée, car l’édit d’interdiction du christianisme au Japon émis en 1614 par Tokugawa Ieyasu était toujours en vigueur (29).

La liberté religieuse enfin accordée par la constitution de 1889 marque donc une rupture. Cette chronologie réticente entre d’une part, l’impératif d’ouverture et de liberté religieuse exigée dès 1848, et d’autre part son inscription juridique 41 ans plus tard, souligne bien le manque d’enthousiasme pour cette acceptation de quelque chose qui était  jugé dangereux pour la culture traditionnelle du pays.

2.3 La laïcité en 1946

 

Les vainqueurs américains avaient compris que le militarisme et le nationalisme japonais étaient alimentés par le culte de l’empereur et le shintô d’État, qu’il leur fallait, pour s’en prémunir à l’avenir, installer une démocratie dotée d’une liberté religieuse totale avec une stricte séparation du religieux et du politique. Il s’agissait, sans employer l’expression, d’imposer une laïcité en lien avec la démocratie et le pacifisme. Cette séparation nécessaire du politique et du religieux n’est pas motivée dans ce pays par la volonté de défendre l’État contre les religions – les religions n’ont jamais cherché à prendre le pouvoir (30), mais par celle d’empêcher l’État de faire une utilisation politique des religions. Cette problématique était donc l’une des principales préoccupations du général MacArthur à la tête du Grand Quartier Général (GQG) (31).

Dès la déclaration de Potsdam du 26 juillet 1945 qui prévoyait les conditions de la reddition japonaise, la liberté religieuse était inscrite parmi ces conditions. Pour ce faire, les Américains prirent une série de mesures avant et après la proclamation de la constitution:

Le 6 septembre 1945 (l’empereur annonce la capitulation le 15 août, l’acte de capitulation est signé le 2 septembre à bord du cuirassé USS Missouri), le gouvernement américain exige du Japon une déclaration immédiate de liberté religieuse (United States Initial Post – Surrender Policy for Japan).

Le 4 octobre 1945, le GQG impose la suppression de toutes les restrictions à la liberté religieuse.

Le 15 décembre 1945, le GQG impose la Shintô Directive qui veut libérer la religion d’une utilisation à des fins politiques, ce qui a pour effet l’abolition du Shintô d’État. Cette décision, nécessaire pour installer un Japon démocratique et pacifique, est un fait majeur pour l’histoire religieuse du Japon. «La réticence des Japonais à se revendiquer d’une religion, et même l’image globalement négative des religions au Japon… s’expliquent en partie par la directive shintô et la mise en cause de la religion dans les méfaits de l’impérialisme et du militarisme japonais» (32).

Le 1er janvier 1946, à la demande du général MacArthur, l’empereur Hirohito dans sa Déclaration d’humanité, le Ningen-sengen (人間宣言) niait son identité de dieu vivant et donc le culte qui lui était rendu: «Les liens entre Nous et Notre peuple ont toujours été fondés sur la confiance mutuelle et l’admiration mutuelle et ne sont en aucune façon des produits de mythes et de légendes. Ils ne sont pas basés sur l’illusion que l’empereur est un Dieu (kami) présent [akitsumikami 現御神], que le peuple japonais est différent et qu’il a pour mission de gouverner le monde». Cette déclaration, plus ambiguë qu’il n’y parait au premier abord, n’empêche pas Hirohito de prétendre que l’empereur descend des dieux, entre autres de la grande déesse solaire Amaterasu (天照). Pour la stabilité du Japon détruit par la guerre, MacArthur avait compris qu’il fallait à tout prix préserver l’empereur.

La loi sur les religions d’avril 1951 (modifiée en 1955) reconnait aux organisations religieuses une personnalité morale religieuse (shûkyô hôjin), afin de permettre aux associations religieuses de bénéficier de la capacité juridique et de protéger leur autonomie d’organisation et de fonctionnement, c’est-à-dire les protéger des influences politiques (33).

Après un échec d’amendement (trop timide) de la constitution impériale de 1889 par les Japonais, les Américains décidèrent de la rédiger eux-mêmes et de la faire traduire ensuite en japonais. Votée le 3 novembre 1946 par une forte majorité, la Constitution de l’État du Japon (日本国憲法, Nihon-koku kenpō) entra en vigueur le 3 mai 1947. Appelée parfois Constitution d’après-guerre (戦後憲法, Sengo kenpō), elle est censée s’écarter du militarisme et du nationalisme d’avant-guerre, pour asseoir une démocratie pacifique dans le cadre d’un État laïque avec une stricte séparation État/religions. 

Plusieurs articles majeurs intéressent notre sujet :

Préambule: «Nous, le peuple japonais,… proclamons que le pouvoir souverain appartient au peuple, et établissons fermement la présente constitution. Le gouvernement est le mandat sacré du peuple, dont l’autorité vient du peuple, dont les pouvoirs sont exercés par les représentants du peuple, et dont les bénéfices sont à la jouissance du peuple».

Le changement de paradigme est encore plus important que lors de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de la France de 1789. Le changement de souverain, d’un Empereur de nature divine (manifestation d’un kami) au peuple, instaure à lui seul une démocratie, terreau essentiel de la laïcité dans la mesure où, selon la célèbre formule de Jean Jaurès (1904 à Castres): démocratie et laïcité sont deux termes identiques!

Article 1: «L’Empereur est le symbole de l’État et de l’unité du peuple; il doit ses fonctions à la volonté du peuple, en qui réside le pouvoir souverain». Rôle symbolique essentiel certes, mais dépendant du peuple souverain; celui-ci pourrait-il lui retirer ses fonctions? Certainement la question sacrilège d’un Occidental!

Article 9 (1) «Aspirant sincèrement à une paix internationale fondée sur la justice et l’ordre, le peuple japonais renonce à jamais à la guerre en tant que droit souverain de la nation, ou à la menace, ou à l’usage de la force comme moyen de règlement des conflits internationaux. (2) Pour atteindre le but fixé au paragraphe précédent, il ne sera jamais maintenu de forces terrestres, navales et aériennes, ou autre potentiel de guerre. Le droit de belligérance de l’État ne sera pas reconnu».

Le pacifisme est l’une des caractéristiques clefs de cette nouvelle constitution; il rime avec démocratie, à l’opposé de l’ancien pouvoir autoritaire impérial lié à la guerre.

Article 20: «La liberté de croyance religieuse est garantie à toute personne. Aucun groupement religieux ne peut être privilégié par l’État pas plus qu’il n’exerce le pouvoir politique. Nul n’est contraint de participer aux actes, aux cérémonies, aux cultes ou aux manifestations d’ordre religieux. L’État et ses organes n’ont pas la permission de donner un enseignement religieux ni d’exercer d’autres activités religieuses».

Avec l’abrogation du Shintô d’État, c’est-à-dire l’obligation de respecter les rituels shintô en lien avec le culte de l’empereur, la nouvelle liberté de croyance religieuse, non plus octroyée mais affirmée par le peuple souverain, peut être comprise cette fois comme une véritable liberté de conscience, ce qui n’était pas le cas vraiment en 1889. Nous retrouvons la même ambiguïté qu’en France avec le célèbre article 10 de la Déclaration des Droits de l’homme de 1789: «Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi». C’est méconnaitre le contexte que d’affirmer que cet article confère une liberté de conscience (34).

Article 89: «Le fonds public et les autres domaines publics ne peuvent être affectés ou employés en vue de faciliter l’emploi, le bénéfice ou le maintien des institutions ou associations religieuses ni au profit des entreprises de charité, d’éducation ou de fraternité qui ne se trouvent pas sous le contrôle public». Ainsi est posée l’interdiction de financement public des cultes.

Les vainqueurs américains ont donc bien imposé une laïcité de séparation assez stricte. Les articles indiquent clairement une séparation des domaines, de l’État et des religions. Aucune religion n’est privilégiée, ce qui revient à nouveau à condamner le Shintô d’État! «Pour la population japonaise, cette séparation signifie avant tout l’interdiction de l’intervention du politique sur le religieux, et non l’inverse. Cette séparation n’a pas été immédiatement intégrée, ni même intériorisée; elle commence à peine, d’ailleurs, à l’être dans la conscience des Japonais comme une valeur fondamentale» (35). Ainsi, globalement cette constitution est pacifico-séparatiste. Avant-guerre, religion et militarisme nationaliste étaient liés. Désormais, laïcité et pacifisme vont de pair. Au Japon, le religieux doit toujours être regardé à l’intérieur de ce trinôme: État autoritaire/démocratique – militarisme/pacifisme – religions instrumentalisées /libres dans un cadre laïque (36).

3 De l’usage du concept de religion, évolution de son interprétation et conséquences

3.1 Y a-t-il réellement une accentuation de la sécularisation?

 

Certains chercheurs contestent la thèse de la sécularisation, c’est notamment le cas de James T. Weston de l’Université d’Auckland en Nouvelle Zélande.  À partir d’une évaluation de la notion de religion en lien avec l’apparition des Nouvelles religions et de nombreux courants spirituels, il en déduit que son «étude servira par la suite à contester la thèse de la sécularisation en élargissant la compréhension conventionnelle de ce qui est considéré comme ‘religieux’ dans le contexte japonais» (37).

Le premier argument analysé, et souvent utilisé par les partisans de la thèse de la sécularisation, concerne la chute drastique du nombre de sanctuaires au Japon à l’époque contemporaine. La fermeture de temples bouddhistes notamment serait ainsi un bon indicateur de la distance prise par rapport au religieux dans la société japonaise. Si cela est certainement en partie vrai, l’essentiel s’explique par des facteurs socio-économiques. Un journal d’informations japonaises à destination des étrangers, Kanpai, annonce que «d’ici à 2040, il se dit qu’un tiers des 77000 temples du Japon pourraient fermer pour cause de ‘crise du bouddhisme’: les dons qui constituent la majeure partie du financement des bâtiments religieux se raréfient. En cause, l’exode rural qui fait disparaître les plus petites villes» (38).

«Dans vingt-cinq ans, un tiers des 77000 lieux de culte que compte aujourd’hui le Japon aura disparu», avance Hidenori Ukai, prêtre bouddhiste du temple Shogakuji à Kyôtô, mais aussi journaliste à l’hebdomadaire Nikkei Business, et récent auteur du livre La Disparition des temples: la mort des campagnes et de la religion (en japonais). En 1970, on dénombrait 96000 temples; depuis, 20000 ont fermé, et le mouvement s’accélère. Le dépeuplement des campagnes en est une cause: selon un rapport de l’institut de recherche Japan Policy Council, la moitié des petites municipalités auront disparu en 2040 en raison de l’exode vers les villes (39).

Cet exode rural et son corollaire, l’urbanisation, ont en partie brisé le lien villageois entre familles et temples, tout en accentuant une désaffection pour les religions instituées.  

Les moines bouddhistes n’ont plus assez de revenus, la carrière n’offrirait que rarement un revenu intéressant hors grandes agglomérations.

Outre l’exode rural qui vide les campagnes, l’appauvrissement des temples tient aussi à une évolution du marché des funérailles. Traditionnellement, les rites funéraires destinés à assurer le salut du disparu dans l’au-delà leur assuraient un revenu régulier. Mais ce quasi-monopole leur a échappé. Les funérailles coûtent très cher, l’équivalent de 17000 à 25000 euros, et les rites bouddhiques, l’attribution par un prêtre d’un nom posthume (Kaimyo 戒名), qui doit faciliter le passage du défunt dans l’au-delà, reviennent à un tiers de cette somme.

Au début des années 1980, le cinéaste Juzo Itami avait brocardé dans un film satirique (Funérailles) ces rituels onéreux. Beaucoup de familles optent désormais pour des funérailles sécularisées et préfèrent disperser elles-mêmes les cendres de leurs proches (l’incinération est obligatoire) dans la mer ou dans la nature, privant les temples d’un autre revenu important: l’entretien des tombes (40). 

Le second argument relève du constat d’un retour du religieux sous de nouvelles formes, en partie plus spirituelles. Outre les Nouvelles Religions (les Shinshûkyô 新宗教) et les Nouvelles Nouvelles Religions (shin-shinshûkyô), le Japon actuel voit éclore un grand nombre de courants spirituels, nouvelles cultures du monde spirituel (41) (shin-reisei bunka/undô). Shimazono, spécialiste japonais de ces questions, a proposé le terme de supirichuariti スピリチュアル ケーアpour englober divers phénomènes de spiritualité récemment apparus. Les principaux analysés par James T. Weston sont:

les power spots (lieux ou points de pouvoir, pawā supotto, パワースポット);

le néo-chamanisme considéré comme un mouvement de revitalisation des traditions anciennes mais à nature commerciale dans la société actuelle;

la thérapie spirituelle devenue très populaire, à base de diverses pratiques telles l’hypnothérapie, les massages, le conseil spirituel… bien souvent également de nature marchande. 

Cette nouvelle religiosité se manifeste par des comportements différents de ceux des religions traditionnelles; les affiliations y sont plus lâches et le nomadisme religieux plus fréquent. On n’y trouve point de systémisation des dogmes et des pratiques aussi marqués que dans les formes plus anciennes. À ce titre, ces mouvements sont souvent considérés comme des pseudo-religions, mais à la différence de l’Occident où ces phénomènes souvent liés au New Age sont parfois en conflit avec la culture religieuse dominante, au Japon, «les idées et pratiques du ‘monde spirituel’ se mélangent librement avec des croyances et des rites de la religiosité traditionnelle. (…) C’est ainsi que le pèlerinage dans certains lieux sacrés traditionnels shintoïstes et bouddhiques (Ise, le Mont Ikoma, le mont Kurama…) est fréquemment incorporé dans la nouvelle spiritualité, ces lieux sont ‘consommés’ comme des power spots où le pèlerin-chercheur peut acquérir des énergies spirituelles et se reconnecter avec l’univers, en même temps qu’il rend hommage aux bouddhas et kami d’autrefois» (42). 

Tous ces nouveaux mouvements qualifiés de spirituels avec adoption d’une terminologie étrangère utilisant l’alphabet katakana sont le reflet d’une plus grande diversification au sein de la religiosité japonaise qui incline ainsi vers une progression de l’individualisation et la commercialisation des services. Le nouveau paysage religieux japonais invite à une réflexion plus large et plus inclusive que le seul concept de shûkyô, sur ce qu’est vraiment la religiosité dans ce pays. Tout se passe comme si la religion japonaise «contestait intrinsèquement la sécularisation par l’adoption et la réinvention de systèmes évolutifs de croyances et de pratiques qu’ils soient traditionnels aussi bien que nouveaux. En prenant acte du nombre substantiel des catégorisations religieuses développées pour gérer ces mouvements, sans parler du grand nombre des nouvelles organisations religieuses qui se sont développées, il est difficile de présumer que le Japon soit destiné à devenir une société pleinement laïque (to become a fully secular society) » (43).  La société japonaise demeurera-t-elle séculière?

3.2 Des évolutions dans le contenu jusqu’à nos jours 

 

Depuis son apparition au milieu du 19e siècle, la notion de shûkyô a connu différentes interprétations; le curseur s’est beaucoup déplacé entre ce qui est shûkyô et ce qui est en dehors, le non-religieux. Le champ de shûkyô a toujours été à géométrie variable au gré des intentions politiques du moment. Nous distinguerons trois périodes.

Première période: de l’époque Meiji jusqu’en 1945

La première apparition institutionnelle du terme est dans l’expression liberté religieuse de la constitution de 1889. L’expression utilisée pour traduire cette formule de «liberté de croyance religieuse», réclamée par tous les Occidentaux, est Shinkyô no jiyû (信教の自由) (44), et non pas Shûkyô. En pratique, les cultes et les cérémonies religieuses ont été soumis au contrôle de la police, souligne Date Kiyonobu (45). Une tension se lit dans la manière dont y est garantie la liberté religieuse: «Les sujets japonais bénéficient de la liberté de croyance, tant qu’ils ne bouleversent pas l’ordre paisible et qu’ils ne désobéissent pas à leurs obligations» (article 28).

Cet article, comme d’ailleurs l’ensemble de la constitution, n’est pas la simple copie d’un modèle occidental, c’est un texte bien japonais adapté à deux impératifs du moment:  un objectif intérieur, celui d’assurer un pouvoir impérial fort pour mener à bien la nécessaire modernisation du pays sur tous les plans, et unifier le Japon jusque là très morcelé; un objectif extérieur, satisfaire aux demandes d’ouverture et de libertés, dont religieuses, et par cette construction d’une modernité, s’installer dans le concert des nations civilisées.

«L’objectif du gouvernement Meiji était d’adopter de nombreuses caractéristiques occidentales en les modifiant pour les adapter aux circonstances japonaises, et de conserver une grande partie du Japon traditionnel» (46).

À bien des égards, cependant, l’État traitait le shintoïsme comme une non-religion. Par exemple, alors que toutes les religions non shintoïstes étaient sous la juridiction du ministère de l’Éducation, le shintoïsme était sous celle du ministère de l’Intérieur.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre les limites à la liberté de religion consentie aux Occidentaux. Alors que les autres droits accordés par la constitution ne connaissent que la seule limite du maintien de l’ordre public, il est bien spécifié que cette liberté de religion ne doit pas aller à l’encontre des devoirs des sujets de l’empire. Les acteurs de la restauration Meïji étaient persuadés que seul le culte de l’empereur associé aux rites shintô pouvait assurer le ciment de la nation dans l’épreuve du moment. Ainsi se met en place ce que l’on appellera plus tard le Shintô d’État – 国家神道, Kokka Shintō –, une sorte de religion civile telle que l’avait pensée Jean-Jacques Rousseau:

«Je voudrois donc qu’on eût dans chaque état, un code moral ou une sorte de profession de foi civile qui contint positivement les maximes sociales que chacun seroit tenu d’admettre, et négativement, les maximes intolérantes qu’on seroit tenu de rejeter, non comme impies, mais comme séditieuses.Ainsi toute religion qui pourroit s’accorder avec le code seroit admise, toute religion qui ne s’y accorderoit pas seroit proscrite, et chacun seroit libre de n’en avoir point d’autre que le code même» (47). 

Ce culte civique obligatoire, surtout pour les fonctionnaires, ne demande aucunement une adhésion de foi mais une simple pratique, tout refus entraine systématiquement une condamnation non pour impiété mais pour «sédition». Le Shintô d’État a été défini comme un enseignement civique et non comme une pratique religieuse, utilisé ensuite pour favoriser le nationalisme, la vénération du devoir militariste envers le pays et l’empereur. Bien que la constitution Meiji ait accordé la liberté de pratique religieuse, celle-ci était limitée par la clause «dans la mesure où elle n’interfère pas avec leurs devoirs en tant que sujets». Ces «devoirs» comprenaient des visites de sanctuaires, la lecture du rescrit impérial sur l’éducation (Kyōiku chokugo 教育勅語, 1890) et la révérence à l’empereur. L’incident le plus célèbre fut le refus du professeur Uchimura Kanzō de faire une révérence devant un portrait de l’empereur Meiji et le Rescrit impérial sur l’éducation (48) pendant une cérémonie au First Higher School (une prépa pour entrer à l’Université de Tokyo). «En réalité, c’est bien une religion sécularisée, une religion politique, débarrassée de toutes les superstitions et pratiques jugées vulgaires, qui se met en place… Ce fut, non pas un retour au passé d’avant le bouddhisme où les dieux auraient veillé sur tous les aspects de la vie, mais une tentative de mainmise de l’État sur la totalité de la vie humaine par l’intermédiaire d’une religion sécularisée» (49).

 D’une manière générale, du début de l’ère Meiji en 1868, à la Seconde Guerre mondiale, toutes les nouvelles religions japonaises, «sous couvert d’attenter à l’ordre social et accusées de crime de lèse-majesté, sont persécutées par un gouvernement qui érige le shintô en ‘religion d’État’. La moindre transgression d’un système religieux à l’intérieur duquel seuls treize mouvements obtiennent, peu à peu, sous le terme de ‘shintô des sectes’, une reconnaissance officielle, débouche sur des sanctions immédiates d’une extrême sévérité, tout spécialement à partir des années trente où la domination du shintô d’État s’accentue, parallèlement à la prégnance du culte impérial» (50).

Ainsi donc, l’expression utilisée dans l’article 28 de la constitution de 1889 (信教の自由, Shinkyô no jiyû) ne doit pas être traduite par liberté de conscience, qui serait incompatible avec l’obligation du culte impérial, sauf si l’on considère, comme cela a été décidé à cette époque, que le shintô d’État était sorti du religieux: «Le shintô d’État a été conçu comme une religion civique, ou plutôt comme des rites civiques, comme l’exprime le principe de fusion des rites et du politique promu par l’État. Le shintoïsme n’était donc pas promu comme une religion, mais comme une pratique religieuse sociale, qui s’imposait à tous les citoyens en tant que rite public. Ceux-ci pouvaient avoir, à titre privé, leur propre religion. Nous retrouvons les similitudes avec Rome» (51).

C’était déjà dans l’Antiquité le même mécanisme de rejet des chrétiens dans l’Empire romain qui ne s’intéressait pas aux dogmes mais à la pratique: «Les chrétiens refusent de sacrifier à l’empereur, c’est-à-dire qu’ils refusent de déposer quelques grains d’encens sur les braises qui sont placées devant les représentations de l’empereur pour lui rendre un culte. Cet acte, qui pourrait sembler de prime abord anodin, constitue en réalité une apostasie… Dans la société antique, le culte impérial est la marque de l’unité des citoyens, de leur loyauté à l’empereur. En ne sacrifiant pas, les chrétiens semblent, aux yeux de leurs contemporains, remettre en cause l’équilibre politique de l’empire» (52). La religion était la face symbolique du politique.

Face à cela, la catégorie shûkyô comprenait le bouddhisme, le shintoïsme sectaire (Kyôha shintô) (53) dissocié donc de l’institution shintoïste créée par l’État, et le christianisme (par ordre de tolérance décroissant). En définissant le domaine du shûkyô comme l’opposé binaire de l’ethos national laïc/laïque ostensiblement non religieux, l’État a tenté d’assurer sa domination en excluant les religions de son fonctionnement.  Malgré leur religiosité de fait, rappelle Date Kiyonobu, d’un point de vue institutionnel, ni le shintô de la famille impériale (kôshitsu shintô), ni le shintô des sanctuaires (jinja shintô), ni encore la vénération de l’empereur à travers l’instruction publique, n’ont été définis comme religieux (54). Il s’agissait de protéger l’État de la concurrence avec le christianisme récemment de retour (jugé comme une menace pour l’ordre social), de la désaffection du bouddhisme (trop lié au pouvoir politique pré-Meiji), et des conflits entre écoles shintô. Dans les faits, l’État cherche à tout contrôler: les deux domaines, shûkyô et non shûkyô, sont gérés par deux administrations au sein du ministère de l’Intérieur, la section des religions (shukyô kyôku), en théorie séparée de l’État, est en fait surveillée par la police (55). Les groupes religieux non officiels, hors du domaine de shûkyô donc, étaient persécutés et étiquetés au mieux de pseudo-religions (ruiji shûkyô), ce fut le cas par exemple du shugendô interdit en 1872. Depuis 1946, les pseudo-religions ou les cultes dits maléfiques de l’Avant-guerre, sont autorisés et incorporés dans la catégorie shûkyô.

Durant cette période, le Kokka shintô (56)hors shûkyô donc, va jouer un rôle considérable dans l’homogénéisation de la culture japonaise et dans la montée de l’ultranationalisme conduisant à la guerre (57).

Deuxième période: de 1945 aux années 1980

À la fin de la guerre, les prêtres shintô ont craint que leurs fonctions et leur culte ne soit supprimés par l’occupant américain. Il n’en fut rien. La directive shintô a officiellement supprimé le shintô en tant qu’entité civique et a placé toutes les sectes (au sens de branches) dans la sphère religieuse. La catégorie shûkyô, pour la première fois, englobe tous les acteurs religieux, par exemple la majorité des sanctuaires se sont regroupés, bien souvent à l’initiative d’anciens dignitaires du shintô d’État, soucieux de recouvrer leurs anciennes prérogatives, dans l’Association des sanctuaires shintô (神社本庁, Jinja Honchō), une administration religieuse indépendante qui gère quelques 80000 sanctuaires dans le pays.

La catégorie constitutionnelle shûkyô, séparée de l’État et du système éducatif par la laïcité séparative, est extrêmement ramifiée et assez difficile à comprendre pour un esprit occidental. Shûkyô comprend, entre autres, des organisations religieuses (shûkyô dantai), certaines peuvent s’organiser en corporations religieuses (shûkyô hôjin) afin de devenir personnes morales, d’autres exercent une activité commerciale, mais l’on y trouve également des actes religieux (shûkyô jô no kôi), les personnels, etc. Tout cet inventaire fort complexe du nouveau domaine de shûkyô peut nous sembler fort curieux: par exemple, un tiers des columbariums est géré par des organismes classés non religieux, les services de mariage (christianisme et shintô associés), de funérailles, bien qu’inclus officiellement dans le champ religieux, sont considérés comme  non religieux au niveau du discours familier (58)! Parmi les personnels, les miko (jeunes filles des sanctuaires) et les guérisseurs par la foi (kitôshi) sont hors shûkyô, et classés dans une catégorie de non-religieux (professions des industries de services).

Troisième période: depuis les années 1980-90.

L’équilibre constitutionnel pacifico-laïque d’Après-guerre s’effrite au fur et à mesure de l’éloignement dans le temps d’une Seconde Guerre mondiale de moins en moins connue. Le camp anticonstitutionnel de droite en profite pour relancer ses critiques à l’égard d’une constitution injustement imposée selon son point de vue, ainsi que ses thèses révisionnistes. Ce camp, incarné par Abe Shinzo et son parti PLD (Parti Libéral Démocrate), milite pour le retour, d’une certaine manière, au shintô d’État aboli en 1945. Cette idéologie est soutenue par «deux lobbies shintoïstes [qui] renforcent leur influence au parlement. Le premier est la Conférence du Japon (Nipponkaigi 日本会議) fondée en 1997…–, la Conférence du Japon s’engage à relier le politique et le shintoïsme tout en critiquant ‘l’interprétation excessivement séparatiste de la relation entre la religion et l’État’. Le deuxième lobby est l’Association shintô de la direction spirituelle (Shintō Seiji Renmei 神道政治連盟). Fondée en 1969 en tant qu’organisation dépendante de l’Association des sanctuaires shintô, association cultuelle qui englobe la majorité des associations shintô, elle milite pour la nationalisation du [sanctuaire]Yasukuni et pour le recouvrement du statut étatique du shintoïsme…Ces deux lobbies partagent la même vision politique: le rétablissement du culte officiel de l’empereur… les mêmes visions révisionnistes» (59).

De telles intentions politiques soulignent bien que l’extension du champ de shûkyô que nous avons constaté dans l’Après-guerre pourrait être remise en question, par restriction, exclusion d’une partie du shintô, considéré à nouveau, non pas comme une religion mais comme un culte civique et patriotique. D’une manière plus générale, force est de constater que ce qui a été imposé en 1945 par le vainqueur ne correspond pas aux désirs d’une partie de la population. Pour notre propos, cela signifie encore une fois que la frontière entre religieux (shûkyô) et non religieux est mouvante.

3.3 Finalement, y a-t-il des religions, une religion ou simplement une tradition ? L’exemple de la jurisprudence

 

Au Japon comme en France, nous avons de nombreuses contestations relatives à des actions portant atteinte à la laïcité, atteinte réelle ou supposée. Cela tient tout d’abord au fait qu’il n’y a jamais eu, au Japon comme en France, une conception unique de la laïcité, mais également, à l’installation récente dans la conscience japonaise d’une laïcité comme valeur fondamentale.

Au Japon, la laïcité, qui est avant tout la séparation du shintoïsme d’avec l’État, l’interdiction de l’intervention du politique sur le religieux, plus que l’inverse, se veut très stricte dans son inscription constitutionnelle, mais beaucoup plus souple dans son interprétation jurisprudentielle, comme semblent le montrer plusieurs décisions de justice. Nous ne prendrons ici qu’un seul exemple de procès, celui bien connu de la municipalité de Tsu (60) qui a vu son action contestée en justice par un citoyen dénonçant la dépense publique municipale attribuée à un prêtre shintô venu pratiquer le rite purificatoire jichinsai (地鎮祭) avant la construction d’un gymnase. Il est intéressant de regarder de près le cheminement zigzaguant des divers jugements rendus.

Le juge du tribunal de première instance estime que la cérémonie dont il s’agit n’est qu’une coutume traditionnelle, a-religieuse, et donc rejette la plainte (61).

La cour d’appel de Nagoya réforme ce jugement dans un argumentaire fort instructif pour notre sujet. La cour fait l’effort d’essayer de définir ce qu’il faut entendre par religion afin de se prononcer sur le fond. La religion, dit-elle, est le «sentiment et le comportement de ceux qui craignent, avec respect, et qui adorent l’essence surnaturelle ou surhumaine du créateur, la personne absolue, l’Être suprême».

Puis, pour contrecarrer le jugement de première instance, la cour d’appel tente de préciser les critères de la distinction entre une religion et ce qui n’est qu’une coutume traditionnelle. Nous retrouvons là notre problématique de départ, comment définir ce qui est shûkyô et ce qui ne l’est pas. Il convient donc, dit la cour, de se poser les questions suivantes: le président de la cérémonie est-il un religieux ou non?  La nature de la cérémonie est-elle religieuse? Cette cérémonie est-elle suffisamment acceptée par la majorité?

En appliquant ces critères au cas de Tsu, la cour d’appel conclut qu’il s’agit bien d’activités religieuses, donc totalement interdites à l’État ou aux collectivités locales, en l’occurrence ici à une municipalité, par la constitution (article 89).

Finalement l’affaire remonte en dernière instance à la Cour suprême qui casse l’arrêt de la cour d’appel de Nagoya, mais non sans que ce jugement définitif n’interroge notre recherche. Cette Cour Suprême (Saikō-Saibansho, 最高裁判所), la plus haute instance judiciaire du pays, chargée d’interpréter la constitution, est composée de quinze juges nommés par le gouvernement (Cabinet) et présidée par un Juge en chef, nommé par l’empereur sur proposition du Premier ministre. Les quinze juges ne siègent qu’exceptionnellement ensemble, ce qui fut le cas lors de cette décision du 13 juillet 1977, mais cependant, et cela est à analyser, cinq juges émirent alors un avis différent, dont le Président qui crut bon de rédiger une seconde réponse contraire, mais sans valeur juridique directe.

Le financement par les deniers publics de cette «cérémonie jichinsai fut déclaré constitutionnel avec l’argumentaire suivant: la séparation complète n’est pas réelle, et c’est lorsque les activités de l’État ont un but religieux et procurent à une religion des moyens effectifs qu’elles s’avèrent non constitutionnelles. Or, la cérémonie dont il s’agit, selon la Cour suprême, malgré son origine religieuse, est devenue avec le temps un acte séculier» (62).

La Cour Suprême ne cherche donc pas à appliquer systématiquement une laïcité dure et trop séparatrice; au contraire, elle explique que, dans le concret, une séparation absolue entre État et religions est impossible. Dans son argumentaire, elle restreint le champ d’application de l’article 20 alinéa 3 de la constitution qui interdit les activités religieuses de l’État aux cas suivants: «Les actes qui ont pour objectifs une signification religieuse et qui apportent, par leurs effets, assistance ou aide à des religions, les promeuvent ou exercent des pressions ou interventions vis-à-vis d’elles» (63). Cette façon de juger fait référence à un célèbre arrêt de la Cour suprême des États-Unis (l’arrêt Lemon v. Kurtzman de 1971) à partir du critère du but et de l’effet. Dans l’affaire en question, ce n’était pas le but de la municipalité que de favoriser une religion particulière.

La Cour reconnait que cette cérémonie de jichinsai pratiquée par un prêtre shintô est bien de nature religieuse. En effet, jichinsai 地鎮祭 (littéralement l’apaisement) consiste à chasser les mauvais esprits pour rendre propice le travail à accomplir. Tenant compte d’une bonne connaissance sociologique et culturelle de sa société, la Cour estime que le rituel est devenu de nos jours un rituel social laïque visant seulement à souhaiter sécurité aux ouvriers et au chantier, autrement dit, une simple coutume.

À la lumière de toutes ces considérations, il semble bien que les différentes approches des aspects de la religiosité japonaise ne se recouvrent pas. L’approche juridique constitutionnelle est nettement en faveur d’un système laïque de démocratie libérale, avec la même tendance observée en Occident, d’une laïcité de reconnaissance. L’approche sociologique, à savoir la perception populaire est tout autre, rites shintô et bouddhistes sont vécus comme de simples rituels coutumiers, voire identitaires – être japonais c’est agir ainsi! – dénués de tout engagement de nature religieuse, ce qui répugne à la plupart des Japonais. Et finalement, l’approche judiciaire qui oscille entre ces deux niveaux, les procès de la ville de Tsu le montrent nettement. L’arrêt final de 1977 ouvre la voie à des interprétations plus souples que la conception rigide de la laïcité constitutionnelle strictement séparatiste imposée par les Américains et non pas par le peuple japonais.

Conclusions

 

Ces tergiversations, du moins ce qui nous apparait comme tel, conduisent à se demander si l’on doit parler de la ou des religion(s) japonaise(s) [la grammaire vernaculaire, qui ne distingue généralement pas le singulier du pluriel, n’apportant pas de réponse (64)]. Aux croyances indigènes désignées par l’expression de shintô se sont adjoints au fil du temps des éléments bouddhistes et confucéens, marginalement chrétiens, pour créer un syncrétisme original qui a pour fondement principal le culte des ancêtres et la famille souche traditionnelle (ie 家). C’est d’ailleurs sur cet ancien fonds composite que s’est élaboré depuis la fin de l’époque Edo ce que nous appelons, un peu rapidement et par facilité, les Nouvelles religions (新宗教 Shin shûkyô).

La forte sécularisation que nous avons constatée s’explique par le fait que croyances populaires (minkan shinkô) et rituels shintô-bouddhistes sont perçus par le plus grand nombre comme de simples coutumes et aucunement comme du religieux (shûkyô). L’accomplissement d’actes rituels, où peuvent se mêler actes magiques et superstitieux, vise la seule sécurité dans le quotidien:  «L’idée que l’homme peut diriger le bonheur ou le malheur de sa vie par le moyen de rites est favorisée par une époque d’inquiétude sociale massive. C’est ainsi que les sectes chamaniques deviennent attirantes. Ce qui complique la vie religieuse actuelle au Japon, c’est le caractère syncrétique de la religion populaire qui est en réalité un ensemble de rites et d’idées magico-religieuses privé d’un système de dogme unifié» (65). Deux types d’explications peuvent, partiellement, rendre compte de cette discordance constatée entre cette sécularisation et le grand nombre d’adeptes recensés aux différents cultes :

Chaque groupement religieux a tendance à gonfler ses effectifs déclarés en incluant, un peu abusivement, diverses catégories comme les adeptes dormants, théoriques (les membres du foyer d’un croyant d’une paroisse shintô, non-croyants eux-mêmes, mais censés se convertir bientôt).

La raison majeure est incontestablement la double appartenance bouddhiste-shintô: le shintô en lien avec tous les moments de la vie, le bouddhisme lors des obsèques. Tous les rituels pratiqués n’impliquent pas d’adhésion forte de croyance, pas de dogmes susceptibles d’entrer en conflit entre les deux. Il s’agit pour le plus grand nombre des Japonais de postures d’orthopraxie, sans lien avec une religion. Nous sommes ici dans le faire et non dans le croire. Ces religions, précise Alain Rocher, «à la fois modestes et prolixes, savent muter pour s’adapter à toutes les nouvelles configurations historiques. En outre, elles se passent, à de rares exceptions près, de l’encombrant impératif de la foi: les polythéismes, comme le chamanisme, ont ceci de commun avec la mythologie qu’ils ne se posent pas la question de la véridicité de leur discours: l’efficace prime sur le vrai» (66). Bref, au cœur de la religiosité japonaise se trouve la pratique rituelle (67).                         

 Peut-on émettre l’hypothèse que le shintô d’État qui s’imposait comme une morale nationale, sorti du registre religieux, était déjà en fait considéré «comme faisant partie des mœurs traditionnelles en surplomb de toutes les autres religions ou spiritualités» (68)?. A contrario, la religion apparait comme un engagement personnel, comme par exemple dans les Nouvelles religions qui ont connu un bel essor dans l’Après-guerre au moment où l’exode rural massif faisait perdre tous les repères et les solidarités villageoises dont les liens shintô entre communautés et kami. Pour la grande majorité qui n’adhère pas, le religieux fait peur, surtout depuis les attentats de la secte Aum (69). L’essor récent d’une certaine fascination pour le spirituel, en tension avec le rejet classique des institutions religieuses, renforce actuellement le bricolage (ou bris-collage (70)) d’un «sacré hors religions» (71:. «Le Japon est une société profondément sécularisée dans laquelle les religions et les faits religieux se trouvent en marge, bien qu’une certaine spiritualité soit abondante dans le domaine de la subculture, et ceci au point que le mot ‘religion’ (shûkyô) n’a pas bonne presse dans l’opinion publique, jusqu’à faire naître en elle une suspicion de dérive sectaire. On le voit, l’affirmation des identités religieuses est de peu d’importance dans cette société, où il se dit assez souvent: ‘À quoi bon la religion?’» (72) 

Si, dans le Japon laïque de l’Après-guerre, y compris au sein de l’école, il n’était pas question d’un enseignement des faits religieux, pour reprendre une expression française connue, le sujet évolue avec le tournant libéral-néo-conservateur et nationaliste, dès les gouvernements de Koizumi Junichirô (2001-2006) et Abe Shinzô (2012-2020). Ce courant politique reproche aux nouvelles générations leur manque d’éthique et de morale, d’où la nécessité de réintroduire les valeurs du shintô, propre à l’homo japonicus. C’est le caractère culturel identitaire de ce shintô qui est mis en avant, et non ses aspects religieux – nous ne sommes pas très éloignés de l’ancien shintô d’État – afin de le différencier du bouddhisme, du christianisme, voire de l’islam (marginal ici), considérés comme religions exogènes. Encore et toujours revient la question du périmètre du religieux: qu’est-ce que la religion au Japon?

Ambiguïtés de notions extérieures mal adaptées au contexte culturel japonais: «Considéré du point de vue japonais, c’est-à-dire du point de vue d’un pays où non seulement la laïcité n’est ni proclamée ni enseignée, mais où, de plus, le concept même de religion – par rapport auquel est supposé s’être développée la ‘laïcité’ en question – est problématique. Ou, dit autrement, si le Japon est un pays laïque, il est laïque ‘par rapport à quoi ?’» (73).

Notions inventées par l’Occident chrétien, les concepts génériques de religion, de sécularisation et de laïcité sont difficilement transposables telles quels. C’est le constat effectué en France par Alain Roche : «La panoplie notionnelle de la laïcité offre une prégnance explicative extrêmement limitée à qui veut se pencher sur l’histoire du fait religieux japonais» (74). Et au Japon par Shimazono Susumu: «Est-il avantageux d’adopter le mot ‘laïcité’ pour décrire le développement de la liberté de religion au Japon et la construction du système politique moderne à l’égard des religions dans ce pays? Je pense que non. Mais pourquoi? Parce que la notion de laïcité se nourrit en principe du modèle chrétien occidental. Il me semble que l’application de cette notion aux autres civilisations est un peu déraisonnable… Le religieux peut changer suivant les civilisations et les cultures… Si la notion de laïcité est significative quand elle est associée à la notion de ‘religion’, cette dernière dépasse nécessairement la notion de religion élaborée uniquement en terre chrétienne. Il est nécessaire d’être conscient de ce mécanisme pour interroger et reforger la notion. Et cela d’autant plus que nous vivons dans un temps où le ‘dialogue entre civilisations’ est indispensable autour des concepts principaux» (75).

C’est dans ce sens que fut créée au printemps 1993 l’Association japonaise pour l’étude de la religion et de la société (Shûkyô to shakai gakkai,  宗教と社会」学会) (76), avec entres autres comme objectifs de «réexaminer les théories importées de l’Occident et leur capacité à s’adapter au cas japonais et, parallèlement, forger des outils méthodologiques permettant de rendre compte des phénomènes religieux dans leur dimension universelle» (77).                                                                   

In fine, l’auteur de cet article, inspiré par de riches et stimulantes lectures mais également par son expérience personnelle et familiale du Japon, est conscient de poser sur le sujet le regard d’un Français, sa seule possibilité d’objectivité consiste à assumer la part inévitable d’une subjectivité culturelle occidentale.

Christian Bernard

 

Illustration: le sanctuaire Yasukuni à Tokyo, consacré aux morts japonais des différentes guerres menées de 1868 à 1951 (photo Christian Bernard).

(1) Religere non pas dans le sens de relire, lire à nouveau, c’est-à-dire avec une valeur itérative comme on peut le comprendre chez Cicéron, mais dans un sens ou le re ne marque pas de répétition mais un retour, une révision de décision prise, un scrupule. Ce mot scrupule, et donc religio, n’a pas au départ une connotation religieuse comme nous l’entendons aujourd’hui. Le scrupule est cette espèce d’hésitation face à une manifestation extérieure qui inquiète. Maurice Sachot, reprenant en cela la position d’E. Benveniste, souligne que le mot religion vise une disposition intérieure et non «une propriété objective, ou un ensemble de croyances et de pratiques». Voir Maurice Sachot, L’invention du Christ, genèse d’une religion, Odile Jacob, 1998, 251 pages. Et Quand le christianisme a changé le monde, tome 1, La subversion chrétienne du monde antique, Odile Jacob, 2007, 196 pages.

(2) Sur cette véritable subversion chrétienne, voir les travaux de Maurice Sachot: Origine et trajectoire d’un mot : religion.

(3) Jean-Pierre Berthon, Une sécularisation ancienne, une laïcité récente : l’exemple du Japon, dans Franck Laffaille (dir.), Laïcité(s), Cahiers rémois annuels de droit et politique étrangers et comparés (Cradpec), n°2, 2010, pp.13-51.

(4) Texte disponible sur la Digithèque de matériaux juridiques et politiques.

(5) Jean Baubérot, Micheline Milot, Laïcités sans frontières, Seuil, 2011, 339 pages.

(6) La première mention dans un texte français ne date que de la loi de 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics.

(7) Déclaration universelle sur la laïcité au XXIe siècle

(8) Date Kiyonobu, Les rapports entre la laïcisation et les avancées des Droits de l’homme au Japon, Croisements – Revue francophone de sciences humaines d’Asie de l’Est, n° 1, 2011, pp.111-123, p. 111.

(9) Cité dans Yoichi Koizumi, Les rapports État-religions au Japon et la laïcité, Revue de droit public, 6 (novembre 2011).

(10) Christian Galan, Éducation scolaire et «laïcité» au JaponAdministration & Éducation, 2015/4 (148), pp.149-161.

(11) Jean Baubérot, Sécularisation, laïcité, laïcisation, Empan, 2013/2 (n°90), pp.31-38.

(12) Jean-Michel Butel, Les religions au Japon, Inalco, p. 18.

(13) Sur les mesures de la religion au Japon : Noriko Iwai,  Measuring Religion in Japan, 2017. Voir aussi par exemple le site The Japanese National Character Survey, 日本人の国民性調査.

(14) Cité dans Simon Serverin, La légitimité religieuse du pouvoir dans l’histoire constitutionnelle japonaise, Droit et Société, n°109 (2021/3), pp.785-808. Simon Serverin est enseignant-chercheur à l’université Sophia de Tokyo.

(15) Jean Baubérot, Dorra Mameri-Chaambi, La loi de 1905 n’aura pas lieu, Histoire politique des séparations des Églises et de l’État, tome 1: L’impossible loi de liberté, 1902-1905, Maison des sciences de l’homme, 2019, p.320.

(16) Sigeki Nishira, Les attitudes des Japonais envers les religions, 1969.

(17) Majority of Japanese show scant interest in established religion, Japan Today, 17 août 2022.

(18) Il existe une pléthore d’instituts et de statistiques sur les religions, voir par exemple cette courte synthèse sur Japan Guide..

(19) Cette ambivalence du vocabulaire est signalée par Date Kiyonobu dans sa traduction de l’article de Shimazono Susumu, La laïcisation et la notion de religion au Japon.

(20) Ibid.

(21) Ibid.

(22) Annuaire religieux de l’Agence des affaires culturelles (bunka.go.jp, le site est uniquement en japonais).

(23) Christian Bernard, Le christianisme au Japon: une greffe difficile, Carnet de l’IREL, Institut d’étude des religions et de la laïcité, 2020.

(24) Makoto Harris Takao, The Concept of Religion in Meiji Popular Discourse: An Analysis of the Newspaper Yomiuri Shimbun, 2021.

(25) Jason Ānanda Josephson, L’invention des religions japonaises: les limites de l’orientalisme et de l’universalisme, ASDIWAL Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions, 10 (2015). pp.77-95. Traduction de l’article original paru dans Religion Compass (5/10, octobre 2011): The Invention of Japanese Religions: The Limits of Orientalism and Universalism.

(26) Ibid.

(27) Voir la traduction anglaise revue; et en français (qui traduit ici abusivement en liberté de conscience).

(28) Sylvie Morishita, Les «séparés» du Japon au XIXe siècle, Le témoignage des Missions Étrangères de ParisRevue des sciences religieuses, 80 (2006)/2, pp.179-192.

(29) Sur les relations État/christianisme durant ces années intermédiaires, voir les travaux récents de Martin Nogueira Ramos, notamment La foi des ancêtres: chrétiens cachés et catholiques dans la société villageoise japonaise, XVIIe-XIXe siècles, CNRS Éditions, 2019.

(30) «À aucun moment de l’histoire japonaise on ne rencontre une osmose étroite, systématique, réfractée à tous les niveaux de l’appareil et de la culture, entre le pouvoir et une grande religion instituée» (Alain Rocher, Laïcisation et culture religieuse au Japon: les limites d’un concept, in Singaravelou (dir.), Laïcité: enjeux et pratiques, PUB, 2007, pp. 183-202).

(31) Yoichi Koizumi, Les rapports État-religions au Japon et la laïcité, Revue du droit public, n°6 (novembre 2011).

(32) Simon Serverin, art.cit. note 14.

(33) Jean-Pierre Berthon et Naoki Kashio, Les nouvelles voies spirituelles au Japon: état des lieux et mutations de la religiosité, Archives de sciences sociales des religions, 109 (janvier-mars 2000).

(34) Consulter sur ce sujet le monumental travail de Dominique Avon, La liberté de conscience, Histoire d’une notion et d’un droit, Rennes, PUR, 2020, p.611.

(35) Jean-Pierre Berthon et Naoki Kashio, art.cit. note 33.

(36) Sur ce lien pacifisme/laïcité, voir l’excellent article de Tanaka Hiroki, Laïcité et pacifisme, la mutation contemporaine de la laïcité japonaise, Archives de sciences sociales des religions, 194 (avril-juin 2021),

(37) James T. Weston, Conceptualising Japanese Religious Belief and Practice: The Transformation of Terminology and the Persistence of Personal Faith, novembre 2016.

(38) Temples et sanctuaire japonais, Les sites spirituels et religieux au Japon, Kanpai!.

(39) Paupérisation des temples, crise du bouddhisme au Japon?, Missions Étrangères de Paris (reprise d’un article de Philippe Pons dans Le Monde du 7 janvier 2016).

(40) Ibid.

(41) Plasencia Girardo Rodriguez, La nouvelle spiritualité au Japon: aperçu des tendances récentes, Sociétés, 2014/2 (124).

(42) Ibid.

(43) James T. Weston, art.cit. note 37.

(44) Par ailleurs, il existe une autre expression similaire: 信仰の自由, shinkô no jiyû, liberté de religion.

(45) Date Kiyonobu, De la laïcité de séparation à la laïcité de reconnaissance au Japon?, in Jean Baubérot, Micheline Milot et Philippe Portier (dir.), Laïcité, laïcités. Reconfigurations et nouveaux défis, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014, pp.169-189.

(46) Jared Diamond, Les nations face aux crises et au changement, Gallimard, 2020 (voir le chapitre Bouleversement. Aux origines du Japon moderne).

(47) Contrat Social, 1762, Livre IV, Chapitre 8.

(48) Notice Wikipédia sur ce Rescrit.

(49) François Macé, Le shintô désenchanteur, hors-série de la revue Cipango, 2002.

(50) Jean-Pierre Berthon et Naoki Kashio, art.cit. note 33.

(51) Simon Serverin, art. cit. note 14.

(52) Michel Rouche dans Pourquoi les chrétiens furent-ils autant persécutés sous l’empire romain?, Aleteia, 26 février 2022.

(53) Shintô des sectes créé sur les marges du shintô d’État comme une catégorie para-orthodoxe, pour récupérer partiellement et contrôler les nouvelles religions issues du shintoïsme durant le dernier siècle de gouvernement militaire d’Edo. Voir Alain Rocher, Laïcisation et culture religieuse au Japon: les limites d’un concept, art.cit. note 30.

(54) Date Kiyonobu, art.cit. note 45.

(55) Ibid.

(56) Sur les différentes hypothèses concernant la raison d’être de ce shintô d’État, voir Jamie Chen, State Shinto and the Impact on Raising Japan: 1868-1945, 2015.

(57) Les autres religions ne sont pas indemnes de collaboration à ce nationalisme.

(58) Pour comprendre tous les détails, cf. Horii Mitsutoshi, The Category of ‘Religion’ in Contemporary Japan: Shūkyō and Temple Buddhism, Palgrave Macmillan, 2018, chapitre 2.

(59) Tanaka Hiroki, Laïcité et pacifisme, Archives de sciences sociales des religions, 194 (avril-juin 2021), 1.

(60) Moe Wada, Le rapport État-religions au Japon et ses portées juridiques, Revue du droit des religions, 11 (2021).

(61) Yoïchi Higuchi, La «réception» du constitutionnalisme dans les zones culturelles extra-occidentales: laïcité dans la pratique de la justice constitutionnelle japonaise, Annuaire international de justice constitutionnelle,  16-2000 (2001),  pp. 490-510.

(62) Date Kiyonobu, art.cit. note 45.

(63) Cité dans Yoichi Koizumi, art.cit. note 31.

(64) Laurence Caillet et Patrick Beillevaire, Dieux et lieux au Japon, L’Homme, 117 (janvier-mars 1991), p.7.

(65) Shigeru Susato, Note sur la sociologie religieuse au Japon, Archives de sociologie des religions, 1956/2 (juillet-décembre), pp.102-110.

(66) Alain Rocher, art.cit. note 30.

(67) James Mark Shields, Beyond Belief: Japanese Approaches to the Meaning of Religion, Studies in Religion / Sciences Religieuses, 39/2 (2010), pp.133–49.

(68) Date Kiyonobu, art.cit. note 45.

(69) Malgré l’atrocité des attentats, la secte existe toujours preuve d’une grande tolérance des autorités qui certes la surveillent. Sous le nouveau nom d’Aleph depuis 1999, elle compte plus de mille membres.

(70) Carmen Bernand, Stefania Capone, Frédéric Lenoir et Françoise Champion, Regards croisés sur le bricolage et le syncrétisme, Archives de sciences sociales des religions, 114, avril-juin 2001.

(71) Françoise Champion, Paul Zawadzki et Sophie Nizard (dir.), Le sacré hors religions, L’Harmattan (Religions en questions), 2007.

(72) Date Kiyonobu, De la laïcité de séparation à la laïcité de reconnaissance au Japon?, op.cit. note 45.

(73) Christian Galan, art.cit. note 10.

(74) Alain Rocher, art. cit. note 30.

(75) Shimazono Susumu, La laïcisation et la notion de religion au Japon, traduction française de Date Kiyonobu.

(76) Voir le site de l’association.

(77) Jean-Pierre Berthon, «Religions, peuples et nationalisme» : 2e symposium de l’Association japonaise pour l’étude de la religion et de la société (Shūkyō to shakai gakkai), Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, 81 (1994), pp.378-380.

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La montagne et le sacré au Japon: l’exemple du shugendô

 

Si les montagnes ne sont pas en soi des divinités comme l’est  par exemple le Soleil avec la grande déesse Amaterasu, elles constituent néanmoins un lieu privilégié de résidence des innombrables divinités (kami) du shintô. Les pratiques spirituelles et religieuses diverses dont elles sont le théâtre rendent leur espace sacré, ce qui est spécialement le cas d’une religion singulière japonaise, le shugendô. Le shugendô 修験道, l’une des formes de culte des montagnes au Japon, est un mouvement spirituel propre à ce pays, mais fort mal connu des occidentaux, hormis par quelques intellectuels chercheurs, et par certains adeptes d’arts martiaux. «Le shugendô, c’est la recherche puis l’obtention (dô , le sentier), grâce à des pratiques ascétiques (shu ), de puissances surnaturelles divines (gen ), vérifiée par la pratique, la voie de la réalisation. Le shugendô, la voie (dô) du shugen, est l’ensemble des pratiques et règles qu’il convient de suivre pour atteindre ce résultat» (1). Les adeptes, moines comme laïcs, sont les shugenja 修験者, voire hijiri 聖 ou plus communément, les yamabushi 山伏, littéralement : ceux qui dorment/couchent en montagne.

Cette très ancienne pratique spirituelle ascétique a bien failli disparaître avec la modernité occidentale introduite depuis le Meiji, mais de nos jours, elle survit et connaît même un certain engouement en contrepoint d’un mode de vie hyper-urbanisé. La recherche japonaise et occidentale s’intéresse à ce mouvement, au point d’en renouveler l’image que l’on s’en fait.

 

1. Évolution des connaissances et des représentations

1.1 La présentation classique du shugendô fut pendant longtemps celle d’un ensemble sectaire, disparate et syncrétique

«Ensemble de sectes plus ou moins syncrétiques appartenant au Tendai-shû et au Shingon-shû, et combinant les enseignements de ces sectes à des croyances populaires mêlées de taoïsme» (2). Ainsi s’exprime un dictionnaire récent. «Le shugendô est un bel exemple de ce syncrétisme religieux», lit-on encore sur le site de la page culture de l’Université de Liège (3). Cette approche avait ainsi tendance à minimiser toute spécificité propre au shugendô. La recherche occidentale, principalement anglo-saxonne, présente régulièrement ce mouvement comme syncrétique. Depuis les années 1980, la recherche japonaise lui préfère le terme de composite ou complexe (shûgô shûkyô), terme directement issu de l’histoire des sciences des religions au Japon (4). 

La tradition lui donne un fondateur, le moine En no Otsunu 役小角 à l’époque de Nara, et l’histoire lui assigne une fin, par interdiction, au début de l’ère Meiji. 

Le shugendô daterait donc de ce moine fondateur En no Otsunu qui vécut au 7e siècle (634 à 701 ?). Les données le concernant se trouvent dans les premiers écrits du Japon, le Shoku Nihongi (une compilation achevée en 797, soit un siècle plus tard), et le Nihon Ryôiki (5) écrit encore plus tardivement, vers 810-824, mais qui fournit plus de détails. Entre autres, nous y apprenons qu’il pratiquait le bouddhisme et la magie, qu’il devint un jinsen (sennin / senjin 仙人 ou shinsen 神仙, un être qui possède déjà des pouvoirs surnaturels comme les kami), volait dans les airs dit-on, marchait sur la mer, avait le pouvoir de dicter sa volonté aux génies, les kijin, qui accomplissaient pour lui des tâches domestiques. La tradition affirme qu’il disparut volontairement en mer.

Que retenir d’authentique dans cette biographie empreinte de merveilleux? Selon Gaston Renondeau, on peut retenir qu’il vécut dans la deuxième moitié du 7e siècle et un peu au-delà, qu’il était un laïc bouddhiste pratiquant la magie, mais qu’il ne créa pas d’école, même si la tradition ne manqua pas de lui attribuer des disciples. Cependant, au cours des deux siècles qui suivirent sa mort, de nombreuses personnes cherchèrent à l’imiter. Bien plus tard, en 1799, l’empereur Kôkaku lui décerna le titre posthume de grand bodhisattva, Jimpen dai bosatsu 神変大菩薩.

Le shugendô fut officiellement interdit par le régime Meiji, dès 1872, dans le cadre de la nouvelle politique religieuse de séparation du shintô et du bouddhisme, et du désir de purifier le shintô, devenu religion d’État, de toutes impuretés étrangères superstitieuses, venues soit de l’étranger, soit du bouddhisme même. Les religieux durent devenir soit moine bouddhiste soit prêtre shintô. Des temples qui servaient à l’accueil et à l’organisation des pratiquants furent soit transformés en sanctuaires shintô, soit rattachés à des sectes bouddhistes dominantes, voire définitivement abandonnés. Dans le département de Nagano, note le chercheur Alexandre Goy, ce sont 115 centres d’activité sur 208 qui furent abandonnés au début de l’ère Meiji, dans le département de Niigata 123 sur 222 (6). Selon Anne Bouchy, «ces mesures visaient surtout à mettre fin à la mainmise du clergé bouddhiste et du shugendô sur les nombreux sanctuaires shintô gérés par ceux-ci, souvent depuis le Moyen-âge. Ces mesures dégénérèrent en un mouvement d’extermination, plus ou moins sévère selon les régions, qui dépassa les intentions des gouvernants. Tout ce qui entrait dans le cadre du shugendô fut particulièrement atteint, non seulement les bâtiments, les objets sacrés, les trésors, les écrits furent objet de destructions massives, mais les détenteurs des traditions, individus et groupes, furent poursuivis et à jamais dispersés» (7). 

Avec de telles destructions de sources, que l’on regrette certes actuellement comme pertes patrimoniales, la recherche contemporaine s’avère plus difficile. Il faut attendre la constitution de 1946, mise en œuvre en 1947 et imposée par les Américains avec un souci de démocratiser et de pacifier le Japon, pour voir affirmer la liberté religieuse, et donc la possibilité légale de pratiquer à nouveau le shugendô. Mais bien entendu, les temps avaient changé depuis trois quarts de siècle, de nombreuses pratiques s’étaient perdues, mais pas totalement comme nous le verrons.

1.2 Changement d’attitude au début du 20e siècle

Au 20e siècle, le shugendô est de plus en plus considéré comme une religion à part entière, et non plus comme un ensemble disparate de croyances et de superstitions archaïques, «comme un mouvement représentatif du fait religieux japonais par excellence» (8) et non plus comme une forme marginale du religieux.

Jusqu’en 1925, le shugendô est essentiellement étudié par les seuls chercheurs japonais, mais ce n’est encore qu’une étape pré-scientifique dans la mesure où les écrits sont issus de l’intérieur même du mouvement, œuvre des adeptes devenus abbés de temples affiliés aux deux branches bouddhistes, Tendai et Shingon (9). Ces écrits sont des tentatives de transmission d’enseignements, de traditions, de pratiques dont ils sont dépositaires, ce qui donne donc des textes doctrinaux, voire des guides pratiques, mais aucunement des études au sens de la recherche moderne. Ces textes furent réunis et publiés entre 1916 et 1919 dans les 3 volumes du Shugendô shôso. La véritable recherche scientifique est alors doublement handicapée, d’abord par un manque de documents – de nombreuses archives ont été soit détruites soit dispersées à l’ère Meiji –, mais et surtout, par «le manque d’intérêt des historiens, comme des spécialistes de la civilisation et de la religion, pour le shugendô, et de la déconsidération dans laquelle celui-ci était tenu. Dans le courant de rationalité triomphante de la fin du 19e et du début du 20e siècles, il était jugé suspect à plus d’un titre: il avait été l’objet de répression, frappé d’interdit par le gouvernement Meiji, et son contenu de pratiques était regardé comme l’amalgame par excellence des superstitions et des attitudes irrationnelles qu’il fallait combattre en tant que scientifique d’un État moderne; en outre, ce qu’on savait alors de lui le situait dans le bas de la hiérarchie des formes religieuses, et ses adeptes, plus ou moins craints dans la société pour leurs pratiques magiques, étaient regardés comme des obscurantistes ou des imposteurs par les tenants de l’académisme». (10)

À cela, il faut ajouter d’autres considérations, comme l’aspect secret des rites et des croyances transmis essentiellement par oralité (kuden). Or, la documentation écrite ne se comprend le plus souvent qu’à la lumière de cet enseignement oral. Les connaissances d’alors étaient fragmentaires et ne prenaient pas en considération par exemple les excellentes notes consignées par les Jésuites, qu’ils tenaient de yamabushi convertis, et donc libérés de leur obligation de secret.

Entre 1925 et 1945 – le temps des guerres –, l’étude du shugendô émerge dans le domaine scientifique avec des regards extérieurs, entre autres celui de l’anthropologue Uno Enku, auteur de deux études: Naissance et organisation du shugendô en 1929, et Shugendô en 1930. Suivront les importants travaux de Murakami Toshio et de Wakamori Tarô dans les années 40.

L’étude scientifique des documents à disposition met en lumière les deux facettes de ce mouvement, à la fois un ensemble de croyances et de pratiques ascétiques en montagne, et une action importante au profit du monde du quotidien des habitants de la plaine, par l’usage de rites magico-religieux aptes à guérir de nombreux maux. Les yamabushi, adeptes du shugendô, font donc fonction d’interface entre le domaine des puissances résidant en montagne, et celui des humains ici-bas, d’où leur grande popularité. La belle époque est celle du Moyen-âge, avant la mainmise des différents pouvoirs, religieux et séculiers.

1.3 Engouement depuis l’après-guerre

Depuis la fin de la guerre et notamment depuis les années 70, nous assistons à un foisonnement d’études – scientifiques et de vulgarisation – tant japonaises qu’occidentales, et à un véritable engouement pour cette spiritualité pratiquée en montagne. Les Japonais ont connu d’énormes changements de condition de vie depuis la défaite de 1945: urbanisation et industrialisation à outrance ont fait perdre les repères traditionnels. Un besoin d’écologie, de redécouverte de la nature, essentiellement le milieu montagnard, volcanique au Japon, remettent au gout du jour ces espaces sacrés. Est-ce un hasard si le jour férié de la montagne le 11 août (Yama no Hi 山の日) a été rajouté récemment? La religion des montagnes apparaît comme un héritage identitaire. Les deux pôles majeurs de recherches actuels sont ceux de Kyôtô avec le professeur Gorai Shigeru, et de Tôkyô sous la direction de Miyake Hitoshi. Avec ces travaux, nous disposons d’une somme considérable de connaissances sur la face institutionnelle du shugendô. Selon Miyake Hitoshi, la pensée shugen, constituée à la fin du Moyen-âge, est l’expression d’expériences vécues lors des entrées en montagne 入峰修行. C’est une vision du cosmos, de l’autre monde, de l’homme, et de l’aide aux êtres vivants en général.

Ces nouvelles considérations sur le shugendô (11) nous invitent à sortir de la seule conception d’une société centrée sur la riziculture inondée, à ne pas oublier l’univers de la montagne omniprésente.

 

2. La montagne (山), lieu privilégié de la pratique du shugendô

2.1 La montagne et la religion

Avant d’être perçu comme un archipel, le Japon est avant tout un ensemble de montagnes, et l’île principale – l’actuelle Honshu – engendrée, selon la mythologie, par le couple divin Izanagi-Izanami, portait jadis le nom de Oo-yamato-Toyo-Akizu-shima (la Grande île de Yamato aux moissons luxuriantes). Yamato, cet ancien nom de la région de Nara, l’un des berceaux terrestres de la civilisation japonaise, en est venu à désigner l’ensemble japonais, du moins l’espace sous contrôle de l’empereur. Or le toponyme Yamato renvoie très clairement à un environnement montagneux terrestre, intérieur, qui se distingue de l’environnement insulaire (12). Le Japon aime se percevoir culturellement d’abord comme montagnes plus que comme archipel, de nos jours d’ailleurs les Japonais privilégient grandement les bains chauds – onsen – en montagnes plutôt que la plage du bord de mer.

La littérature japonaise, aussi loin que l’on puisse remonter, nous rapporte maints exemples de récits empreints de sacré en lien avec la montagne. Des poètes la chantent depuis Man’yôshû, il n’y a aucune montagne à laquelle ne soit attachée une histoire sacrée (13).

Coexistent deux approches de la nature en général, et de la montagne en particulier: une approche laïque de contemplation récréative, que procure la beauté des saisons (cerisiers en fleurs, couleurs d’automne, beauté apaisante de la neige hivernale) depuis l’époque Heian, et une approche plus spirituelle, quoique l’une n’exclue nullement l’autre, réservée aux mystiques religieux, aux ascètes magiciens, à tous ceux qui se sentaient capables d’amadouer les forces en présence craintes par le commun (14). En effet, les sommets sont perçus comme le lieu de résidence de forces supérieures, des esprits des morts, et des esprits ancestraux. 

De nombreux sanctuaires (miya ), installés au pied de la montagne par les adeptes du shintô, générèrent un afflux de pèlerins, encore accru lorsque le bouddhisme s’associa d’autorité le shintô et absorba son panthéon, en déclarant que ses divinités n’étaient somme toute que des avatars (gongen) de bodhisattva (bosatsu en japonais), et construisit des monastères bouddhistes dans l’enceinte des sanctuaires shintô (15). Du miya part un chemin qui se dirige vers la montagne et qu’emprunte saisonnièrement la divinité. Ce chemin, qui est donc sacré, est appelé Kamimichi (神道, le chemin des dieux) et la divinité qui descend sur terre transite par la montagne appelée Kamiyama (神山, montagne divine). À l’origine, c’est la forêt qui est dédiée à un kami. Pour autant, les dieux de la montagne (yama no kami) ne sont pas vraiment des dieux forestiers, ce sont surtout des dieux de l’agriculture. En effet, c’est de la montagne que provient l’eau indispensable à la riziculture irriguée: «Le culte des montagnes sacrées est indéniablement un culte agricole avec la transmigration saisonnière de la divinité qui, au printemps descend de sa montagne pour aller dans la plaine protéger la croissance du riz et qui y remonte en automne après la récolte. Le yama no kami devient alors le ta no kami, la divinité des rizières» (16).

C’est dans un tel contexte de compréhension de l’espace montagne que les premiers yamabushi adeptes de pratiques pré-shugendô se lancèrent, soit individuellement, soit en petits groupes d’ermites de montagnes, d’ascètes, de saints hommes à l’image d’autres moines bouddhistes, dans la recherche de pouvoirs spirituels, mystiques, voire surnaturels, censés être gagnés grâce à des pratiques d’ascèse en montagne. N’oublions pas que ces anachorètes montagnards opèrent également en plaine, en campagne et en ville, afin de soulager les humains, par des prières et des rites divers d’exorcismes. Le shugendô est inséparable de la montagne comme il l’est de la magie. Ces bonnes pratiques philanthropiques n’excluent pas bien évidemment la présence de charlatanisme: «Il est à noter aussi que certains yamabushi font exactement comme les fakirs indiens, utilisant des trucs afin d’abuser les simples d’esprit, de façon mercantile. Dans le shugendô, comme dans d’autres spiritualités, charlatanisme et véritables expériences mystiques se mêlent» (17).

2.2 Les principales montagnes du shugendô.

«Il existe deux types de montagnes aimés des yamabushi: le mont unique, comme les volcans Fuji, Ontake, Chokai, Daisen, Haku, Ishizuchi et Aso, pour ne citer que les plus célèbres, ayant eu la faveur des pratiquants du shugendô. Les fidèles viennent y prier le ou les dieux enchâssés au sommet, puis s’en retournent! Ils ne restent jamais plus de quelques jours en montagne.

Ensuite, il y a les massifs montagneux, comme ceux de la péninsule de Kunisaki, avec son périple de bouddhas gigantesques, sculptés dans les falaises, les monts Ômine, allant du village de Yoshino jusqu’à Kumano, les trois monts du Dewa. Offrant un ‘parcours initiatique’ en moyenne montagne, ces massifs ne dépassent pas les 2000 m. d’altitude, boisés, à la végétation changeante, des forêts profondes, loin de toute civilisation.

Parmi les monts granitiques, se trouve aussi Tateyama, dont le symbolisme est lié aux Terres de l’Ouest du Bouddha Amida. Tous ces massifs où les yamabushi rentrent d’un côté pour ressortir de l’autre, furent de tout temps des centres de shugendô très prisés!

Les massifs montagneux allongés et peu peuplés comme l’Ômine et le Dewa Sanzan sont assez rares au Japon. Pour être choisi comme montagne, mandala du shugendô, il faut une pente douce au départ et à l’arrivée avec un, voire plusieurs grands sommets au milieu, comme Basse-Terre en Guadeloupe. Il faut que l’endroit soit accessible aux quatre saisons, car certaines ascèses se déroulent aussi bien l’été que l’hiver. Les monts Hiei et Koya, par exemple, où se trouvent les dépouilles des maîtres Saicho et Kükai, ne peuvent être assimilés à ce type de montagne du shugendô, car ils ne représentent que la partie centrale du taizôkai-mandala, et non les deux ensembles. Ils relèveraient plus du premier groupe de montagnes, car ce sont de petits mandala, constitués de temples et de mausolées, mais que l’on parcourt en une journée. Ce sont davantage des centres spirituels, mais pas des mandalas naturels ou des labyrinthes initiatiques.

Depuis 2004, le chemin du pèlerinage millénaire, qui part de Yoshino (Okugate Shuzio No mishi), et va jusqu’à Kumano, (comme la route allant d’Ise à Kumano, ainsi que la ville de Koyasan, comme le Mont Saint-Michel, ou le chemin allant à Saint-Jacques de Compostelle), est classé au Patrimoine mondial de l’Unesco, en tant que trésor culturel.» (18)

 Les monts de la péninsule Kii (19) (Kii hantô) constituent le berceau des pratiques du shugendô même si celui-ci s’est étendu dans tout le Japon (20). Les premières traces d’un parcours ritualisé traversant la chaîne des Monts Ômine remontent aux 10e-11e siècles. À partir du 17e siècle, il prendra le nom de sentier de la course vers le fond (Okugake no michi). «Aujourd’hui comme hier, les Monts Ômine sont considérés comme le haut-lieu des pratiques shugen. L’aura d’inaccessibilité, de danger, et par conséquent de pouvoirs, dont cette région bénéficie depuis plus de 1 000 ans reste largement inaltérée à ce jour» (Carina Roth). Le parcours de pratique usuel va de Yoshino à Kumano sur 120 km en suivant les crêtes des Monts Ômine. Sur ce chemin se trouvent les lieux d’ordination de la branche Honzan (à Jinzen) et de la branche Tôzan (à Ozasa), les deux branches principales du shugendô, encore rivales de nos jours! 

2.3 Le mont Fuji

Qu’en est-il du célèbre Mont Fuji (Fuji-San 富士山) devenu à l’époque contemporaine emblématique du pays? Le plus haut sommet du pays (3776 mètres), belle silhouette visible et reconnaissable de loin grâce à son cône presque parfait, est bien entendu lui aussi un haut-lieu de pratiques, mais avec des réserves. C’est un volcan considéré comme non éteint (21), simplement assoupi depuis 3 siècles. Sa dernière éruption remonte à 1708 (ce qui est peu), les premiers écrits japonais ont gardé traces des éruptions passées (17 éruptions connues aux temps historiques) et d’un culte de la montagne personnifiée en une déesse d’une beauté inaccessible. C’est essentiellement l’essor du Tokaido, cet axe vital historique entre Kyôtô et Tôkyô, qui popularisa le Fuji. Actuellement, son tracé est suivi par la ligne Shinkansen qui passe au pied du volcan, à la grande joie de chacun.

Le Mont Fuji présente néanmoins plusieurs inconvénients pour la pratique des yamabushi. L’ascension en est réglementée administrativement.  Du fait de son altitude, la présence de la neige durant de longs mois n’autorise une ouverture que de juillet à mi-septembre. L’été, quatre sentiers avec stations (22), fléchages, équipements, petites boutiques… sont proposés aux milliers de Japonais qui viennent ici pratiquement en pèlerins. Les plus pressés peuvent aller directement en bus à la 5e station afin de boucler l’aller-retour dans la journée! Il y a foule au lever du jour sur ces parcours bien balisés, ce qui convient mal aux pratiques ascétiques du shugendô. Aussi on lui préféra souvent un autre volcan au nord de l’actuel Tôkyô, le Mont Tsukuba, libre lui toute l’année.

Le Fuji fut très tôt investi par les différentes religions au Japon, le shintô en premier semble-t-il (en lien avec les pouvoirs du feu et des sources) suivi du bouddhisme à l’époque médiévale. Selon une tradition rapportée par le Nihon Ryôiki, (9e siècle), le fondateur plus ou moins légendaire du Shugendô En no Gyôja, exilé à l’île d’Izu Ôshima par un kami jaloux, se rendait nuitamment sur le Fuji pour y pratiquer l’ascèse (23).

Une autre tradition situe au Mont Fuji la naissance d’une branche du shugendô, à Murayama au pied de la montagne (aujourd’hui Fujinomiya), l’une des portes d’entrée de l’ascension du volcan. Ici se situe le Fujisan Hongû Sengen-taisha (24), le grand sanctuaire shinto à la tête des 1 300 autres Sengen-jinja disséminés à travers le Japon. La divinité primordiale du Sengen-jinja est Ko-no-Hana, divinité tutélaire du mont Fuji. Le Murayama Shugendô était très réputé à l’époque médiévale, son influence s’est effacée à partir de l’époque Edo. Hasegawa Kakugyō (1541-1646) est devenu, par ses pratiques ascétiques, le patriarche fondateur des confréries Fuji qui souhaitent protéger par des pratiques magico-religieuses les populations des maux qui les accablent. Les pèlerinages de groupes (Fujiko) au Mont Fuji étaient très populaires à l’époque Edo (1603-1868), les pèlerins chantaient le rokkon shojo afin de purifier les sens et la conscience.  Les territoires éloignés du Fuji construisaient chez eux de petites répliques miniatures du Fuji les Fujizuka – et ainsi pouvaient symboliquement pratiquer l’ascension de ce mont sacré. Ces pèlerinages représentent encore pour certains une mort et une renaissance symboliques. De nos jours, le Fuji – devenu symbole du pays , est vénéré de différentes manières par les Japonais: cela va des anciennes pratiques shugen aux amateurs de photos d’un lever de soleil à son sommet.

 

3. Les principaux rituels effectués par les yamabushi

3.1 Rituels religieux effectués au profit des besoins de la population en souffrance

Ils sont un élément clef de la religion populaire japonaise mais, hélas pour nous, une grande partie des détails de ces rituels demeure encore secrète, car transmis uniquement oralement lors d’initiations. Ces rituels se comprennent dans le cadre d’une certaine vision du monde qui suppose l’existence de deux domaines, celui de la vie quotidienne des êtres humains, contrôlé par un domaine spirituel distinct. 

Ce monde spirituel est habité par un panthéon syncrétique d’innombrables divinités où Fudô-Myôô joue le rôle central. Le shugendô enseigne que l’être humain est un petit univers, que toutes choses (dont les humains) ont la même nature que le divin. Ainsi il est possible pour un être humain de devenir un être divin. En cultivant en montagne – elle-même symbole du monde spirituel surnaturel – les pratiques ascétiques dans l’espoir de recevoir les transmissions secrètes, un shugenja peut s’identifier spirituellement à Fudô-Myôô, qui possède un caractère universaliste.

Le shugendô est situé au point d’articulation de deux niveaux de réalité: celui des pratiques d’ascèse dans les montagnes, sous-tendues par un ensemble de croyances, et celui de la participation au monde séculier, effectuée par l’intermédiaire de rites magico religieux qui ont contribué à diffuser le système de pensée et de croyances propre au shugendô dans tous les groupes sociaux. 

Exemples d’actions en plaine au profit de la population :

Participation à des matsuri (祭り) shintôs pour différents kami comme le soleil, la lune, les étoiles (25). L’objectif est soit d’amener la prospérité, soit d’éviter des catastrophes. Ce rituel implique une purification, et une veille toute la nuit pour effectuer des offrandes et lire des sutras jusqu’au lever du soleil.

Divination (bokusen 卜占, l’obtention d’oracles en servant de médium). Le shugenja fait appel aux esprits des kami ou des bouddhas pour les posséder et donner des oracles. Ceci est une fonction marginale au sein du shugendô. Par contre, l’utilisation d’un médium tiers invité à répondre aux demandes est plus courante.

Incantations (Kaji) sous forme de prières (kajirkitoy) pour obtenir l’identification avec une divinité et s’approprier sa puissance. Le shugenja effectue des rites de guérison en déterminant la cause d’une maladie – le plus souvent un mauvais esprit – et exorcise ces esprits mauvais. De même, le shugenja utilise diverses formes de charmes et des sorts en réponse à des demandes de guérison, d’accouchement sans risque, de protections diverses, même contre le vol. Des petites amulettes sont portées sur soi.

Dans la pratique ces différents rituels sont associés selon le besoin.

3.2 Catégories de rituels

Nous suivons ici les diverses catégories de rituels religieux shugendô identifiées par le professeur Miyake Hitoshi (26), le meilleur spécialiste japonais actuel de la question.

Pratiques dans les montagnes (nyubu shugyo 入峰修行). Il s’agit du pèlerinage de l’entrée dans la montagne, plus couramment nommé Okugaké (奥駈) par les yamabushi eux-mêmes: se rendre au fond des montagnes considérées comme un espace sacré à la manière d’un mandala. Cela consiste en offrandes de fleurs, à lire ou à enterrer des sutras. Des retraites en montagne sont organisées, avec pratiques ascétiques et transmission de traditions secrètes (peu de nos jours). Pour les plus avancés, cela se déroule en plein hiver dans le but d’acquérir des pouvoirs spirituels spéciaux.

Cérémonies de consécration (Kanjo) sous l’influence du bouddhisme ésotérique. Par exemple sur le sentier des Monts Ömine, le shugenja effectue l’épreuve de la traversée des Dix royaumes, qui vont de l’enfer à la bouddhéité, parcours initiatique symbolisant la réalisation de la bouddhéité dans ce corps (skushin sokubutsu, 即身即仏).

Démonstration de pouvoirs spirituels obtenus grâce à l’ascèse en montagne. C’est l’aspect le plus connu du shugendô: voler dans les airs, marcher sur des épées, sur le feu, faire entrer l’eau en ébullition (27), cacher son corps. Les détails ne nous en sont pas connus, seule se pratique de nos jours la marche sur le feu , avec force publicité (28) et grand spectacle, afin d’obtenir une purification et la réalisation de ses vœux.

Rites de déférence (kuyoho) à l’égard de divinités. Ce sont des offrandes de nourriture, des soins portés au lieu de culte, des chant de soutras, le plus souvent à l’intention de Fudô-Myôô avec lequel le shugenja s’identifie symboliquement.

La pratique méditative sous la cascade d’eau glacée: le Taki shugyo ou takigyô. Pratique bien décrite par le yamabushi français Sylvain Guintard.

Les ablutions effectuées avec l’eau, qu’elle provienne d’une source, d’un lac, d’une cascade ou de la mer, sont fort courantes au Japon. Les textes anciens en font remonter l’origine à la première purification (Misogi) effectuée par le dieu Izanagi lui-même, suite au repentir après avoir commis son meurtre.  Jadis, l’on pensait que l’eau de mer salée purifiait le corps mieux que l’eau douce et en conséquence, il était fréquent de se rendre à cet effet au bord de la mer. L’expression fleur de la vague (nami no hana) pour désigner le sel marin que l’on jette sur son corps afin de se débarrasser des souillures (par exemple, avant de rentrer chez soi au retour d’un enterrement), en est également une trace ancienne. Puis l’habitude se prit d’utiliser de plus en plus l’eau douce des rivières, lacs et cascades en montagne. Le misogi purifie des souillures, tant du corps que de l’âme, et tout naturellement, les yamabushi ont emprunté ce rituel au shintô qui le pratique encore, le plus souvent sous une forme simplifiée à l’entrée des sanctuaires.

L’ascèse de la cascade se pratique dans les montagnes habituellement fréquentées par les yamabushi. La cascade (taki) est considérée comme une porte par laquelle passe le méditant pour se laver spirituellement de ses souillures (kegare). En entrant en montagne, l’adepte entre dans un autre univers, dans l’Autre monde (takai) où il peut entrer en contact avec les divinités, les esprits. La montagne (yama) c’est l’interface solide qui mêle le ciel et la terre. «Les montagnes furent considérées au Japon comme le lieu où s’assemblent les âmes des morts, depuis une date très lointaine. La liaison de cette notion avec le bouddhisme fit que la terre pure du Bouddha Amida fut localisée au-delà des montagnes» (Anne Bouchy).

La cascade est liée à la montagne, elle en est l’élément énergétique, entre elles règnent une complémentarité, une harmonie dans laquelle il convient de se glisser.

Méditer sous l’eau glacée de la cascade consiste à ne plus faire qu’un avec l’entité divine dont elle est censée représenter le corps physique. Pour les ascètes du shugendô, les cascades sont le corps du divin. Dans le bouddhisme ésotérique lié au shugendô, la chute d’eau représente la colonne vertébrale de Bouddha. L’objectif premier de ce rituel takishugyo est bien l’épuration du karma, par l’union réalisée entre le pratiquant et la cascade, qui est la matérialisation de Bouddha. La pratique de la cascade nous fait expérimenter cet esprit flottant, la petite-mort qui n’est rien d’autre que la Vacuité.

«Le takishugyô est un travail de haute magie alchimique par lequel l’ascète peut accéder à des niveaux de conscience supérieurs. La cascade est une porte sur d’autres mondes – les Japonais parlent d’un monde autre, un passage du monde manifesté au monde non-manifesté – même s’ils ne sont qu’un, la vision dualiste est un jeu de l’ego, un autre moyen de contrôle – un lieu de transmutation interne extraordinairement puissant. Le gyoja (pratiquant de l’ascèse (29)) sait plus ou moins qui il est en entrant, mais doit aussi savoir qu’il ressortira différent, changé, transformé (purification et renaissance).»

La vision binaire du monde est transcendée. «Les deux mondes ne sont que les deux côtés d’une même étoffe. Que l’on s’attarde sur le motif ou sur la trame n’y change rien, il n’y a qu’un seul morceau de tissu, unique et indivisible» (Florent Loiacono).

Pratiquer l’ascèse sous la cacade est également une méditation qui peut s’avérer très efficace sur le développement de l’énergie interne, voire à favoriser des guérisons comme en témoigne le yamabushi français Sylvain Kûban Guintard : «D’un point de vue mystique, ce rituel fait descendre les plans de conscience pour les franchir. Facteur de dynamisation du système immunitaire, accélération de la chaleur interne (comme le toumo des Tibétains), elle devient une pratique ascétique à part entière, avec le processus de la méthode du Saint Mongaku qui me fut léguée via le moine Shinkai. Cette pratique méditative m’a permis de régénérer mes cellules neuronales après mon long coma en 2001» (30).

La posture sous la cascade s’accompagne généralement de mudra (en japonais, shu-in ou in-zo), positions symboliques des mains, particulièrement des doigts, terme issu du sanskrit, que l’on traduit en français par sceau ou tout simplement par signe. Les différentes mudra correspondent à des opérations différentes, les mains en abhishekha-mudra (31) constituent la posture la plus classique, une main sur la hanche symbolise le fourreau du glaive à double tranchant, qui coupe les attaches de l’ego…

Le rituel de l’ascèse de la cascade n’est pas sans risque, il n‘est pas recommandé aux non-initiés et doit impérativement être exécuté sous le regard et les conseils d’un maître expérimenté. Le poids et la frappe de la chute d’eau, la très basse température, peuvent entraîner de nombreux traumatismes voire même la mort (32).

3.3 Des rituels singuliers: la pratique de l’abandon du corps, ou ascèse terminale

Des sources écrites nous permettent d’affirmer l’existence de cette pratique depuis l’époque de Nara jusqu’au début de l’ère Meiji, pourtant en pleine interdiction du shugendô. Alors que les yamabushi sont persécutés, l’un d’eux, Hayashi Jitsukaga, non seulement continua cette pratique avec ferveur, mais encore alla jusqu’à abandonner son corps en se jetant, assis en position de zazen, du haut de la cascade de Nachi en l’année 17 de Meiji (1884) (33).

Nashi est l’un des hauts lieux saints de Kumano, le plus ancien centre du shugendô, qui est aussi terre de cette religion des montagnes (sangaku shûkyô 山岳宗教) connue dès avant l’époque de Nara.  Cette mort volontaire, cette pratique rituelle de suicide, est effectuée dans le but d’expier ses propres fautes et celles d’autrui. «Contrairement aux martyrs qui meurent pour une cause, et d’une certaine manière à leur corps défendant, dans une souffrance infligée par autrui, ces morts sont librement ou délibérément choisies et conçues comme une manière d’accéder directement à l’Eveil bouddhique» (Carina Roth).

Fait exceptionnel, nous connaissons la vie et la pensée de ce yamabushi par les écrits qu’il a laissés et par les témoignages de ses disciples. Dans ses jeunes années, il pratiquait déjà dans les montagnes de Nagano puis, suite à une révélation, il quitta sa femme et ses jeunes enfants pour s’installer dans les monts d’Ômine, sur les traces du fondateur En No Gyôja. Il alterna retraites ascétiques, pèlerinage à travers tout le Japon et œuvres sociales (34), obtint le plus haut grade du shugendô, celui de yamagomori gyôja ryôbû shôdaisendatsu (grand sendatsu du Kongôkai et du Taizôkai) (A.-M. Bouchy). La hiérarchie des yamabushi est établie d’après le nombre des entrées en montagne. L’essentiel de sa doctrine est celle du Sûtra du Lotus (Hokekyô), il insiste par exemple sur l’importance des pratiques authentiques plus que sur les prêches, pour atteindre l’éveil, pour soi et pour les autres, sur l’expiation des fautes (metzusai) qui peuvent être rachetées par la pratique d’exercices rigoureux qui rendent possible la réalisation de l’état de Bouddha (sokushin jôbutsu 即身成仏) en ce corps même. Nous sommes bien dans le shugendô classique centré sur des pratiques concrètes.

Par contre de nos jours, une croyance populaire bien ancrée localement consiste à croire qu’il suffit de venir prier sur sa tombe avec foi et sincérité pour obtenir un salut immédiat. On peut lire sur sa tombe dans le cimetière de Nashi: Celui qui entrera à l’ombre de cette stèle verra toutes ses fautes effacées sans exception... Nous sommes loin des pratiques très austères du maître!

D’autres traditions d’abandon du corps se pratiquaient également jusqu’à l’ère Meiji.  Fut ainsi pratiquée à partir de Nashi une tradition des «départs en bateau sans retour pour la terre du bodhisattava Kannon, au-delà maritime bouddhisé» (A. Bouchy).

Plus étrange encore est l’auto momification du corps de son vivant. Dans des temples de la région de Yodono, au nord du Honshu, on peut voir une vingtaine de momies de moines anachorètes datant du 14e au 19e siècle, en position de méditation assise, qui sont l’objet de dévotions des pèlerins. Au fil d’une ascèse – entrer dans l’immobilité (nyujo) – consistant à s’asseoir,  jambes croisées en retenant son souffle et les battements de son cœur, le croyant est supposé sanctifier son corps. Et à l’issue d’un long jeûne (à l’exception d’une boisson à base de sève de pin et d’urushi pour déshydrater le corps et le rendre inattaquable par les animaux), il abandonne son enveloppe corporelle après avoir été enfermé vivant dans un tombeau. Cette pratique d’abandon du corps pour devenir bouddha de son vivant, est venue de Chine au 11e siècle où elle était pratiquée depuis le 4e siècle. La législation de Meiji y mit fin. Le souvenir cependant est toujours présent comme le rappelle un fait divers à Tôkyô en 2010 (35).

Le shugendô est donc essentiellement un ensemble de pratiques ascétiques menées avec rigueur et foi, pour obtenir des pouvoirs spirituels aptes à réaliser en cette vie et en son corps, la nature de Bouddha, ainsi qu’à soulager par compassion les hommes de différents maux. Si de nos jours ce courant spirituel survit, «le nombre de pratiquants du shugendô est en perpétuelle régression nous affirme Sylvain Guintard, les jeunes Japonais, attirés par la spiritualité, le sont par des écoles moins exigeantes physiquement…, Or, la doctrine du shugen est basée essentiellement sur ses pratiques ascétiques». Les fidèles pratiquants vieillissent et ne sont pas remplacés, et pourtant, «cette voie du shugen est à la fois bio, écologique, en accord étroit avec la Nature en entier, puisque ses exercices principaux se déroulent en montagne. La Nature est par excellence Sacrée dans toutes les doctrines du shugendô». L’entrée en montagne est pour le pratiquant ascension vers la conscience divine. L’actuel public japonais intéressé par le shugendô est extrêmement diversifié. En dehors des pratiquants authentiques, l’on trouve aux deux extrémités de l’éventail des mouvements indépendants néo-shugen, sortes de sectes liées à des partis politiques, voire à des milieux mafieux, et des urbains en mal de nature, pratiquant une sorte de tourisme vert et spirituel, à qui l’on vend de courts séjours (36) d’initiation en montagne. Ces pérégrinations en montagne sont beaucoup plus mercantiles que le célèbre chemin de Saint-Jacques en occident, lui aussi en grande partie sécularisé.

Christian Bernard

 

Illustration: pratiquants du shugendō dans les monts Kumano (photo 唐山健志郎 CC BY-SA 3.0).

(1) Les pratiques ascétiques du Shugendô, sur Bouddhisme Népal Japon, site qui reprend le travail du français Gaston Renondeau (1879-1967), attaché militaire à Tokyo dans les années 1920. Il effectua un très beau travail de traduction de textes japonais classiques, son étude sur le shugendô est un classique en français sur le sujet : Le shugendô, histoire, doctrine et rites des anachorètes, dits yamabushi, Cahiers de la Société Asiatique, 18, Paris: Imprimerie Nationale, 1965.

(2) Louis Frédéric, Le Japon, dictionnaire et civilisation, Robert Laffont (collection Bouquins), 1996, article Shugendô, p.1031.

(3) Édith Culot, Le shugendo, religion de « ceux qui dorment dans les montagnes», Université de Liège, octobre 2010.

(4) Alexandre Goy, Corrélations entre le corps et la doctrine bouddhique dans le shugendô d’Akyûbô Sokuden (XVIe s.), Revue de l’histoire des religions, 236-1 (2019), p.100.

(5) Texte attribué au moine Kyôkai de la région de Nara, le cœur de l’espace sacré du shugendô.

(6) Alexandre Goy, Aperçu du Shugendô: faire communier intériorité et extériorité, Kaléidoscope du Japon,  6 novembre 2015.

(7) Anne Bouchy, La cascade et l’écritoire, dynamique de l’histoire du fait religieux et de l’ethnologie du Japon, le cas du shugendô, Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 87 (2000), p.341.

(8) Anne Bouchy, La cascade et l’écritoire, op.cit. Cette spécialiste française du shugendô analyse dans cet article les différentes étapes de l’historiographie de ce courant spirituel.

(9) A l’époque Muromachi (1336-1573, sorte de bas Moyen âge, époque du pavillon d’or), le shugendō est pratiqué dans les temples bouddhiques, dont les écoles bouddhiques ésotériques Shingon et Tendai , éléments du Grand véhicule, forme du bouddhisme la plus répandue en Asie. Le bouddhisme ésotérique se constitue tardivement en Inde à la charnière des 7e et 8e siècles de notre ère, et se transmet très rapidement et simultanément à la fois au Tibet proche, en Chine mais aussi au Japon au début du 9e siècle. Après les guerres civiles du Moyen âge, l’époque Edo (soucieuse d’un retour à l’ordre) limita fortement la pérégrination des shugenja et contraignit chaque adepte à s’affilier à l’une de ces deux branches et à se sédentariser afin d’être mieux surveillé.

(10) Anne Bouchy, La cascade et l’écritoire, op.cit.

(11) Ibid., p.353.

(12) Philippe Pelletier, Le Japon: territoire insulaire ou montagnard?, in André Siganos et Simone Vierne (dir.), Montagnes imaginées, montagnes représentées, UGA Éditions, 2019.

(13) Chiwaki Shinoda, La montagne dans la littérature japonaise,  in Siganos et Vierne, op.cit. Depuis Man’yoshu (recueil de poèmes du 8e siècle), le paysage montagnard est la première chose à chanter, et l’on sait que la tradition du poète voyageur est parfaitement dominante dans la poésie japonaise.

(14) Alexandre Goy, Expérience des lieux de culte au Japon : objectivation du temps et de l’espace dans la nature, Kaléidoscope du Japon, 30 juin 2013.

(15) Gaston Renondeau, Le shugendô. op.cit.

(16) Philippe Pelletier, Le Japon: territoire insulaire ou montagnard?, op.cit.

(17) Sylvain Kûban Guintard, Shugendô, les mystérieux moines bouddhistes des montagnes, éditions Éveil, 2016, p.386.

(18) Ainsi s’exprime Sylvain Guintard. Ce français né en 1961, très grand connaisseur et pratiquant du shugendô et des arts martiaux depuis de nombreuses années, fut le premier occidental à être devenu un dignitaire dans la tradition des yamabushi. Il souhaite que d’autres occidentaux ou Japonais compétents puissent aussi diffuser l’enseignement du shugen en Occident, dans le respect des traditions. Il développe le shugendô dans les Alpes et en Guadeloupe. Aussi, nous tenons à le citer abondamment pour faire connaître son très beau travail: Shugendô, les mystérieux moines bouddhistes des montagnes, op.cit., p.236.

(19) Site classé au Patrimoine mondial. Voir par exemple la vidéo Sites sacrés et chemins de pèlerinage dans les monts Kii , Unesco TV / © NHK Nippon Hoso Kyokai.

(20) Carina Roth, Jusqu’au bout de soi, l’ascèse de la Grotte de Shô dans le Japon central, colloque Démesure, 2e congrès international de l’AFEA, 29 juin au 2 juillet 2015, Université Toulouse-Jean Jaurès, campus du Mirail, Toulouse. Carina Roth de l’Université de Genève est spécialisée dans l’histoire des religions japonaises, en particulier le shugendô. 

(21) Des spécialistes qui occultent régulièrement le volcan estiment qu’une éruption est probable dans les décennies à venir, certains vont même jusqu’à annoncer 15 cm de cendres sur Tokyo en quelques semaines. Une commission  se penche d’ailleurs sur la question afin d’envisager des solutions d’organisation des secours!

(22) L’ascension du Mont Fuji, une aventure exceptionnelle – Mode d’emploi, Vivre à Tokyo.  

(23) H. Byron Earhart, Mount Fuji and Shugendô, Japanese journal of religious studies, 16/2-3, 1989.

(24) Fondé en 806, le bâtiment actuel est du 17e siècle.

(25) Pour le rituel de l’étoile du matin (Gumonji-Hô), cf. Sylvain Guintard, op.cit., p.381. C’est une ascèse difficile dont vous trouverez ici tous les détails, mais l’auteur qui l’a expérimentée prévient: «Il faut être dans une forme physique excellente» pour l’effectuer.

(26) Miyake Hitoshi, Religious Rituals in Shugendô: A Summary, Japanese Journal of Religious Studies, 16/2-3, 1989. 

(27) Sylvain Guintard rapporte (p.386, op.cit.) que l’abbesse «Inoue Eibin nous a démontré l’existence d’une force intérieure extraordinaire, tout d’abord en guérissant les malades, et plus simplement en plongeant son index dans un verre rempli d’eau portée à ébullition en quelques secondes, magnétisée».

(28) C’est le cas au festival Hiwatari en mars, à 50 km à l’ouest de Tokyo au Mont Takao : Le festival Hiwatari au mont Takao, Japan Experience

(29) Il y a d’autres pratiquants de l’ascèse que les yamabushi, par exemple les fugeki, les miko et autres spécialistes de la possession. Cf. Florent Loiacono, Ninja et Yamabushi, guerriers et sorciers du Japon féodal, Budo éditions, 2013, pp.303-311.

(30) Sylvain Kûban Guintard, op.cit., p.388. En août 2001, à la suite d’une double hémorragie cérébrale due à un traumatisme crânien grave survenu lors d’un accident, il doit affronter un coma d’un mois, suivi d’une hémiplégie à gauche. Une rééducation intensive auprès de l’équipe médicale exceptionnelle du Dr Fournier-Méhouas lui permet de sortir du CHU de Nice au bout de quatre mois seulement. Quelques prières bien adressées aux divinités du Shugendo font que l’été 2002, il se retrouve sur ses deux jambes dans le temple Shogoin à Kyoto pour adresser ses remerciements face à la statue de l’ascète En-no-Gyoja, enchâssé au fond de l’autel. En 2007, Kûban en profite pour se baigner, afin d’obtenir une guérison complète, dans la source d’eau chaude, sulfureuse, et miraculeuse du hameau de Yunominé, près de la plus grande cascade du Japon à Nachi (berceau des pratiques du Shugendô). Il mettra 9 années pour récupérer une partie de ses facultés et en obtenir d’autres.

(31) Les deux mains jointes, les doigts entrelacés sauf les index qui sont dressés et se touchent, signe de l’obtention d’un niveau supérieur.

(32) Le cerveau sécrète une hormone qui rétrécit la taille des artères lorsque votre tête est exposée à un froid extrême. Si elle est exsudée en grande quantité, cette hormone peut provoquer un rétrécissement violent du diamètre des artères et entraîner un accident vasculaire cérébral ou d’autres lésions cérébrales. De plus, l’eau froide de l’hiver peut provoquer une baisse de la température centrale du corps qui peut être mortelle (hypothermie ou crise cardiaque)!

(33) L’étude du cas de Hayashi Jitsukaga, à la croisée des études de terrain et des textes de doctrine, qui ici nous sert de support, est celle d’Anne Bouchy, La cascade et l’écritoire, ainsi que Jitsukaga: Yamabushi des premières années de Meiji et le shugendô, Revue de l’histoire des religions,  193/2, 1978, pp.187-211.

(34) Grâce à la collecte des dons des fidèles, il pilotait la construction de ponts, routes ou temples au profit de tous.

(35) Le correspondant du Monde, Philippe Pons, parle de ce corps d’un homme momifié depuis 30 ans, dont la fille affirmait qu’il était toujours vivant à 114 ans et qu’il ne fallait pas troubler son désir de devenir un bouddha vivant. Pendant tout ce temps, sa fille touchait sa pension! (Le Monde, 2 août 2010).

(36) Sur cette notion d’expérience d’un jour, allant du stage de poterie, à la vie dans un temple, voir Alexandre Goy, Expérience des lieux de culte au Japon, Kaléidoscope du Japon.

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Aux origines du système politique confessionnel libanais

Si la commémoration du centenaire de la création du Liban par la France le 1er septembre 1920 (1) est passée presque inaperçue, les médias français se sont longuement attardés sur la situation dramatique de Beyrouth et, au-delà, sur l’incapacité de l’État et de la classe politique libanaise corrompue à être à la hauteur de la situation. Au cœur de l’incurie des dirigeants, c’est bien le système politique confessionnaliste qui est pointé du doigt, accusé de favoriser le clientélisme et le repli communautaire. Les grandes manifestations populaires depuis un an expriment bien cette demande d’un nouveau contrat social qui transcende les affiliations confessionnelles.

 

Tenter de comprendre l’impasse libanaise passe en grande partie par une meilleure appréhension de ce qu’est ici le confessionnalisme, ses manifestations ainsi que ses origines. Conçu jadis comme facteur d’entente et de paix entre les différentes confessions, il est depuis longtemps déjà décrié comme facteur de sclérose, sans néanmoins être abandonné par les communautés qui en vivent. Ces dernières sont de nos jours au nombre de 18. Comment un si petit pays (2), de la taille d’un grand département français, peut-il être composé d’un si grand nombre de religions ?

***

1. Le pluralisme confessionnel

 

Le pluralisme confessionnel a évolué au gré des relations internationales qui ont affecté le Liban, des évolutions démographiques différenciées, mais également des fluctuations géographiques du territoire.

Le terme Liban apparaît déjà dans l’histoire antique, mais comme simple terme géographique : il désigne les lignes de crête de la montagne (le Mont-Liban) couverte de forêts de cèdres largement utilisés pour les constructions égyptiennes comme pour les temples successifs de Jérusalem. Ce n’est qu’à partir du 16e siècle, que le vocable Mont-Liban commence à désigner un début d’entité politique avec l’Émirat druze de Fakhreddîn (1591-1635) issu de la grande famille des Maan. Cette Montagne, comme l’on dit désormais, inhabitée dans l’Antiquité, sert de refuge au Moyen Âge à trois groupes religieux persécutés par les religions officielles. Des Druzes (3) et des Chiites bannis par les autres musulmans sunnites, ainsi que des Maronites (4) originaires du nord de l’actuelle Syrie, persécutés davantage par les Byzantins orthodoxes que par les musulmans. Les deux groupes religieux majoritaires dans le Mont-Liban, Druzes (considérés comme une ethnie) et Maronites, y vivent isolés mais en parfaite symbiose jusqu’au milieu du 19e siècle : « C’est la forte structure féodale druze qui fournit au départ la base de l’émirat ; c’est la paysannerie maronite en pleine expansion démographique au 18e siècle qui en assurera la prospérité économique par le défrichement et le terrassement de ces montagnes semi-arides » (5). L’émir druze Fakhreddîn, afin de mieux assurer son autonomie face aux Turcs, se lança dans une brillante politique de conquête territoriale et s’ouvrit à l’Occident italien en plein essor. Ainsi, dès le départ, la première entité libanaise est en étroite relation avec l’Occident. Après les Maan, une autre famille de la Montagne, les Chehab, d’abord musulmans sunnites, puis convertis au christianisme maronite au début du 19e siècle, dirigea l’émirat libanais à une époque où les premières intrusions occidentales allaient durablement bousculer les fragiles équilibres entre les deux principales communautés, druze et maronite. Cette dernière, déjà en contact avec l’Occident depuis la présence des croisés dans la région, va désormais être le canal principal de l’influence grandissante de l’Occident au Levant, à tel point qu’il est courant d’entendre dire que la France a créé en 1920 le Grand Liban uniquement pour satisfaire cette communauté religieuse liée à Rome et liée à la France, ce qui est un regard quelque peu rapide et simpliste.

 

Mais ce Grand Liban sous mandat français (1920-1943/45) a désormais une population beaucoup moins homogène que celle de la Montagne. En effet, les plaines côtières étant le domaine des musulmans sunnites, des catholiques et des orthodoxes, le paysage religieux se complexifie. Le monde pauvre et hérétique de la Montagne va rencontrer l’univers orthodoxe des villes côtières, une société féodale est associée à une société de marchands et de fonctionnaires ottomans. « La montagne et la ville ont fait au Liban un mauvais mariage », affirme l’historien Georges Corm.

 

Avec le littoral entrent désormais dans l’entité libanaise de nombreuses communautés chrétiennes qui, pour beaucoup, remontent au plus près des origines (6). Ces Églises d’Orient se sont fragmentées au cours de l’histoire selon deux grands types de facteurs : au rythme des conclusions dogmatiques des grands conciles œcuméniques organisés par l’Empire byzantin, et à celui des pressions occidentales pour régénérer ces communautés jugées archaïques. Prenons l’exemple des Églises melkites dont le nom vient de leur attachement à l’empereur (malka en syriaque) byzantin et à l’autorité du patriarche œcuménique de Constantinople. Par fidélité, ces chrétiens acceptent les conclusions du concile de Chalcédoine de 451 qui considère que le Christ a une double nature divine et humaine, contrairement aux monophysites qui n’admettent que sa nature divine. De nos jours, ne restent que quatre Églises monophysites dont deux au Liban, les Syriens orthodoxes, les Arméniens orthodoxes (7). En 1724, sous la pression de l’Occident (entre autres des missionnaires jésuites et franciscains), certains éléments melkites, à Beyrouth, dans la Bekaa et dans le Chouf, optent pour un rapprochement avec Rome et créent ainsi l’Église grecque catholique melkite, une scission d’avec le groupe originel qui prend désormais le nom d’Église Grecque orthodoxe. Les autres Églises chrétiennes d’Orient connaissent également ce dédoublement entre orthodoxe (restée orientale) et catholique (liée à Rome, uniate).

 

Parmi les dernières communautés religieuses reconnues officiellement au Liban, notons les Arméniens (divisés donc eux aussi entre orthodoxes et catholiques et arrivés par vagues au gré des persécutions ottomanes en 1895, 1909 et 1922) et les petites communautés protestantes nées d’une forte activité missionnaire britannique, voire américaine, au 19e siècle, regroupées au sein de l’Église évangélique syriaque (8). Les Alaouites (9), issus de Syrie (l’ethnie de Bachar al-Assad), sont la dernière confession à être officiellement reconnue par le Liban.

 

De nos jours, on dénombre au Liban 18 communautés religieuses reconnues que l’on peut très grossièrement rattacher aux trois grands domaines monothéistes :

 

Douze d’obédience chrétienne (maronite, grecque-orthodoxe, grecque-catholique (ou melkite), arménienne apostolique, arménienne catholique, syrienne-orthodoxe, syrienne-catholique, assyrienne, chaldéenne, copte orthodoxe, latine et protestante)

 

Cinq d’obédience musulmane chiite, sunnite, druze, ismaélienne et alaouite

 

Une minuscule communauté juive également reconnue (10) mais en survie.

 

Cette mosaïque de communautés n’est pas une mosaïque d’ethnies comme on le dit parfois : la plupart ne sont que des confessions, des Églises avec une forte identité. Seules quelques unes (les Druzes, les Alaouites, les Arméniens) peuvent être identifiées comme ethnies.

 

***

2. Comment cette réalité pluricommunautaire libanaise officiellement reconnue se manifeste-t-elle de nos jours ?

 

Cette reconnaissance dans le système politico-juridique constitue un confessionnalisme omniprésent car bien enraciné dans toutes les sphères de la vie libanaise : politique, juridique, administrative, économique, sociale, familiale …

 

Dans le domaine des institutions politiques tout d’abord, et c’est certainement l’aspect le plus connu et médiatisé en Occident, les trois principales religions se partagent le pouvoir au sommet : le Président de la République est un chrétien (Michel Aoun, maronite), le Premier ministre est un musulman sunnite (Mustapha Adib en septembre 2020, puis Saad Hariri depuis le 22 octobre – chassé du pouvoir il y a un an) et le Président de la Chambre est un musulman chiite (Nabih Berri du mouvement Amal depuis 1992 ).

 

Le fonctionnement et l’organisation interne de la Chambre des députés sont également liés à cette logique communautaire : le vice-président, Elie Ferzli, est un grec-orthodoxe et le président de la Commission des lois (la mère de toutes les commissions) est traditionnellement un maronite …

 

De la même manière, le gouvernement maintient un équilibre entre ministres chrétiens et ministres musulmans. À titre d’exemple, le gouvernement de Rafiq Hariri en 1995 comprenait 15 ministres musulmans (7 sunnites, 5 chiites, 3 druzes) et 15 chrétiens (6 maronites, 4 grecs orthodoxes, 3 grecs catholiques, 1 arménien, 1 arménien orthodoxe). À l’intérieur de ces deux blocs, les partis rivalisent pour l’obtention des portefeuilles. Si personne ne se bat pour des ministères comme Sports et jeunesse, Environnement, Industrie, voire Réforme administrative, les ministères des Affaires étrangères, de la Défense et surtout des Finances sont l’objet d’âpres luttes, quitte à faire échouer la constitution d’un gouvernement comme c’est le cas fin septembre 2020 avec l’opposition entre deux formations chiites, Amal et le Hezbollah, pour la maîtrise du ministère des Finances !

 

La Chambre des députés de 128 membres est censée représenter équitablement les chrétiens (64 élus) et les musulmans (64) au sens officiellement reconnu (sunnites, chiites, druzes, alaouites). La nouvelle loi électorale de juin 2017 est très révélatrice des ambiguïtés du système politico-confessionnel libanais. Les députés sont élus pour 4 ans, désormais au scrutin proportionnel, mais en tenant compte du poids démographique local des communautés religieuses. Les actuels députés ont été élus sur cette base en mai 2018, 9 ans après les dernières élections. Le nombre des circonscriptions a diminué (le découpage de 2000 favorisait les Syriens), il est passé de 26 à 15 (11).

 

Dans chaque circonscription, les sièges sont répartis entre les communautés religieuses, ou plus exactement entre les 4 musulmanes, les 6 confessions chrétiennes plus importantes parmi les 12, et il reste une dernière catégorie baptisée Autres chrétiens dans laquelle d’ailleurs on loge également le groupe des Juifs libanais (appelés ici israélites).

 

Parmi les 15 circonscriptions (de 5 à 13 sièges chacune selon la taille), 7 sont subdivisées en districts électoraux (caza) où les électeurs peuvent pratiquer le vote préférentiel (on coche au sein d’une liste un candidat qui a sa préférence). Cela incite à choisir une personne de son groupe communautaire, car précisément, la loi n’impose pas le vote communautaire. Un parti politique établit une liste par circonscription en tenant compte des appartenances religieuses locales car il n’y a pas coïncidence entre partis politiques et communautés : les Chiites sont par exemple extrêmement divisés entre le Hezbollah et Amal.

 

Concrètement, la représentation proportionnelle est pondérée par les quotas communautaires fixés par la loi. Dans chaque circonscription, le total des voix validées est divisé par le nombre de sièges à pourvoir, le quotient électoral obtenu donnant droit, pour chaque parti qui arrive à ce score, à un certain nombre de sièges en proportion des voix obtenues. Avec la proportionnelle, le problème est toujours celui de la répartition des restes ! Au Liban, il est résolu de manière spécifique : si par exemple il reste un siège chrétien à pourvoir, il sera attribué à un candidat chrétien au détriment d’un candidat d’une autre confession, même si ce dernier a obtenu plus de votes préférentiels.

 

« La nécessaire vision commune au sein d’une formation politique entre parfois en conflit avec l’impératif des critères confessionnels, on ne vote pas pour le meilleur, mais pour le représentant de telle ou telle religion » (12). La nouvelle loi électorale, qui remplace l’ancien système majoritaire de 1960, n’a pas réussi à faire naître un nouveau paysage politique. La logique communautaire l’emporte toujours !

 

Autre nouveauté de ces dernières élections législatives qui doit être signalée en lien avec le confessionnalisme : la participation pour la première fois des Libanais vivant à l’étranger. Il en est question depuis 70 ans mais, de peur que cela ne vienne déséquilibrer le poids relatif de chaque communauté, toute réforme a été repoussée. On estime qu’il y a peut-être 12 millions de Libanais à l’étranger depuis les grandes vagues migratoires du 19e siècle. Avec le temps, évidemment, la plupart ont perdu leur nationalité libanaise (qui, avant l’indépendance, n’existait d’ailleurs pas). Seuls 82 000 se sont inscrits, provisoirement sur les listes électorales de leur village d’origine. Il est prévu que cette diaspora dispose de 6 sièges réservés en 2022 (13).

 

Si les élections sont organisées par la loi, la répartition des fonctions politiques au profit de différentes communautés religieuses n’est prescrite nulle part dans la constitution du pays car elle relève tout simplement de la coutume (non ancestrale, comme on le lit trop souvent !) qui a ici force de loi. Nous Français ne sommes plus habitués à la loi coutumière, l’écrit est bien plus important que les traditions orales. Ce n’est pas le cas au Proche-Orient, comme le prouvent deux exemples régionaux célèbres : le pacte fondateur de l’Arabie Saoudite à la fin du 18e siècle entre le religieux Ibn al-Wahhâb et le seigneur local Ibn Saud est oral, le fameux statu quo qui organise la convivialité dans les lieux saints de Jérusalem est aux trois-quarts constitué de coutumes, le reste relève de quelques textes d’époques différentes.

 

Cette répartition des fonctions empêche-t-elle le bon fonctionnement des institutions ? À la tête de l’État, cette troïka est censée collaborer pour le bien du pays mais chacun œuvre le plus souvent à ses propres intérêts. À l’Assemblée par exemple, le clivage entre la droite et la gauche s’efface parfois devant la prégnance du réflexe communautariste qui ne disparaît que lors de débats purement techniques. Pour le Président du Conseil constitutionnel (instance récemment créée sur le modèle français et composée de 10 membres, 5 chrétiens et 5 musulmans) Isaam Sleimann, les groupes parlementaires ne sont que « l’expression de la structure confessionnelle et clanique du pays ».

 

La répartition confessionnelle des postes concerne en fait toute la haute administration civile et militaire. Les six officiers à deux étoiles de l’état-major dirigé par un druze sont sunnite, chiite, grec-orthodoxe, grec-catholique, le dernier poste étant réservé aux minorités (Alaouites, Arméniens). Les maronites sont représentés par le commandant en chef de l’armée. À partir « du moment où la structure du pays est construite sur une logique confessionnelle, l’armée ne peut pas évoluer autrement, surtout dans les rangs supérieurs » (14). Ainsi, les hauts fonctionnaires sont-ils soumis à une double loyauté, celle due au pays et celle à la communauté confessionnelle à laquelle ils appartiennent. Lors de sa nomination, le chef d’état-major druze se rend directement au palais de Moukhtara, chez Walid Joumblatt (15). L’armée se retrouve bloquée dans un système dont elle ne peut pas se libérer, quand bien même elle essaie d’effacer complètement les appartenances communautaires dans la formation des soldats, où elle réussit. Il est bien évident que cette armée est fragilisée en temps de crise, ce qui est fréquent au Liban, d’autant plus quand on sait que ses forces sont moins importantes que celles du Hezbollah (16) qui s’est auto-auréolé du titre de seul résistant à l’ennemi israélien !

 

Ce système confessionnel ne peut donc dans le domaine politico-juridique que globalement favoriser le clientélisme et la corruption, ce qui est dramatique dans la situation actuelle.

Le confessionnalisme organise également une grande partie de la vie sociale des Libanais, notamment la vie familiale

 

Au Liban, ce sont les tribunaux confessionnels qui gèrent les affaires de mariage, de divorce ou d’héritage : « Les communautés confessionnelles disposent elles-mêmes d’institutions diverses (écoles, sociétés de bienfaisance, sociétés foncières, tribunaux, universités, presse …) qui sont autant d’Appareils Idéologiques d’État dont le développement est très inégal entre les communautés » (17). La loi reconnaît aux communautés une gestion autonome des statuts personnels de ses membres, les Libanais relèvent donc pour leur vie familiale de 18 droits différents : « L’article 19 de la Constitution (18) confère aux chefs des communautés légalement reconnues le droit de saisir le Conseil constitutionnel en vue de contrôler la constitutionnalité des lois relatives au statut personnel, à la liberté de conscience, l’exercice des cultes religieux et la liberté de l’enseignement religieux » (19).

 

Les tribunaux ecclésiastiques sont réglementés par la loi du 2 avril 1951, ils ne font pas partie de l’organisation judiciaire de l’État libanais. Ils sont formés par décrets émanant des autorités supérieures de chacune des confessions, qui exercent directement leur contrôle sur ceux-ci. Ils statuent en matière de mariage, divorce, garde des enfants et pension alimentaire. Ils n’ont aucune compétence en matière de droit successoral, les successions des non-musulmans étant soumises aux juridictions civiles. Les magistrats de ces tribunaux, le plus souvent juristes, sont soit religieux soit laïcs, mais ne sont pas soumis au statut de la magistrature. Ils sont rémunérés par les communautés qui les nomment. Par exemple, pour chacun des rites catholiques, il existe un tribunal de grande instance unifié pour tout le Liban et une seule cour d’appel. Il est néanmoins possible d’interjeter appel des décisions de première instance directement devant les tribunaux de la Rote romaine au Vatican. Le pourvoi en cassation peut être formé soit devant la Cour de cassation (qui est une chambre civile), soit devant la Rote.

 

Les tribunaux islamiques sont réglementés par la loi du 16 juillet 1962 pour les sunnites et les chiites et par le décret n°3473 du 5 mars 1960 pour les Druzes. L’organisation judicaire des confessions musulmanes est considérée comme indivisible de l’État, ce qui contraint celles-ci à respecter les législations émanant de la Chambre des députés. Cette dernière a elle-même rédigé la loi relative au statut personnel des membres de la confession druze. Pour les confessions musulmanes, les magistrats, juristes pour la plupart, sont essentiellement des religieux, payés par l’État et nommés en Conseil des ministres, mais non soumis au statut de la magistrature ! À la différence des tribunaux ecclésiastiques, les tribunaux islamiques statuent également en matière successorale, ce qui donne lieu à des situations très singulières : « des familles sunnites qui n’ont par exemple que des filles – aucun fils –, n’hésitent pas à se convertir au chiisme pour protéger les droits de succession de leurs filles. Car, sinon, la part qui aurait dû revenir au garçon sera distribuée aux hommes de la branche paternelle, comme un oncle ou un cousin » (20). Alors que Sunnites et Chiites se déchirent au Moyen-Orient, le passage du sunnisme au chiisme se fait assez couramment au Liban, non par croyance mais pour de simples raisons pratiques (21).

 

Ces changements de religion pour raisons familiales se pratiquent également en milieux chrétiens : les Églises orthodoxes et protestantes reconnaissant le divorce à la différence des catholiques, des familles catholiques n’hésitent-pas à se convertir à l’orthodoxie pour pouvoir divorcer. Les Libanais se marient au sein de leur communauté car le mariage civil n’existe toujours pas. On en reparle régulièrement depuis 70 ans et en 1998, une proposition de loi a même été adoptée en conseil des ministres avant d’être finalement retirée sous la pression des autorités religieuses. En cas de mariage mixte, soit l’un des deux époux change administrativement (et facilement) sa religion, soit ils contractent civilement leur mariage à l’étranger proche (Turquie, Chypre …) et le font valider de retour au Liban. Il y a parfois des mesures de bannissement, non pas de la part des autorités religieuses, mais de la famille !

 

On l’aura compris avec ces différents exemples, le confessionnalisme est omniprésent dans la plupart des composantes du mode de vie libanais.

 

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3. La question de l’origine de ce confessionnalisme

 

Elle a suscité un grand nombre de réponses, rarement articulées sur des analyses historiques sérieuses et bien souvent accusatrices, soit à l’encontre de la France colonisatrice, soit de l’Empire Ottoman honni, voire même fondées sur les vieux clichés des traditions dites ancestrales, prêtées à un Orient immobile depuis la nuit des temps. Comme bien souvent, cette approche de type essentialiste n’est pas opérante, le confessionnalisme libanais, pour reprendre l’expression de Georges Corm, « est un produit de la modernité et non point une constante historique, une réalité permanente et essentielle, comme on a trop tendance à le voir. L’institution des communautés dans l’ordre public et leur politisation sont le résultat de l’histoire contemporaine du Liban, du jeu des rivalités des puissances européennes et de l’Empire ottoman » (22) .

 

Nous allons tenter sommairement de poser quelques repères historiques dans cette élaboration du confessionnalisme libanais.

 

1. Durant la période ottomane

 

À l’époque où on parle de la Montagne et non du Liban, les non-musulmans sont soumis à la dhimmitude, à la fois reconnaissance de leur statut personnel et protection accordée moyennant le paiement d’impôts (la jizya et le kharadj). L’empire turc ottoman organise cette dhimmitude à sa façon avec le système des millets (23). Selon le droit islamique, les soumis ou dhimmis, constituant la maison de la trêve (Dar al-Ahd), peuvent vivre au sein de l’empire comme des nations relativement autonomes sur le plan juridique. Les millets ottomans avaient une autonomie assez étendue et il y en avait une quinzaine en 1914. De ce fait, certains n’hésitent pas à affirmer « que les fondements du système communautaire ont été posés par l’État musulman né après la conquête arabe du 7e siècle » (24).

 

Bien entendu, nous ne saurions nous satisfaire d’une explication par un argument de type péché originel, même si ce discours se retrouve depuis longtemps à la fois chez les historiens libanais chrétiens, et en Occident (l’intervention militaire de Napoléon III en 1860).

 

Jusqu’aux crises du milieu 19e siècle, c’est un tout autre schéma qui a prévalu sur le terrain de la Montagne où vivent en symbiose trois groupes religieux fermés, car en dissidence par rapport aux dogmes dominants chrétiens ou musulmans, à savoir des Maronites, des Druzes et des Chiites. Il s’agit d’une domination intercommunautaire des grands féodaux druzes sur une paysannerie maronite de plus en plus dynamique sur les plans démographique et économique. Les batailles ne sont pas entre musulmans et chrétiens mais entre tribus et clans multiconfessionnels : la dernière grande bataille des féodaux libanais avec des Druzes, Maronites et Chiites dans chaque camp se déroule à Aïn-Dara (près de Beyrouth) en 1711.

 

Le confessionnalisme se construit à la suite d’une rupture fondamentale de cette symbiose des communautés de la Montagne, lors de deux crises très dures à la mi-19e siècle. Ce passage de conflits claniques traditionnels à des conflits à caractère confessionnel résulte d’un ensemble de facteurs qui vont interagir : la pression des puissances européennes, les décisions d’acteurs locaux, tout cela sur fond de crise de l’Empire Ottoman affaibli (l’Homme malade de l’Europe).

 

France et Angleterre, en compétition coloniale, recherchent des appuis au Proche-Orient situé sur la route des Indes : les Français soutiennent les chrétiens maronites au nom d’une France fille aînée de l’Église, les Anglais optent pour les Druzes dominateurs.

 

La faiblesse de l’empire turc est une incitation au soulèvement contre son autorité, ce sera le cas de l’Égypte dans la première moitié du 19e siècle. En 1831, 32 ans après Bonaparte, Mehmet Ali lance une grande offensive égyptienne vers la Syrie. L’émir Bechir, un sunnite converti au christianisme, épouse la cause égyptienne, espérant ainsi briser la puissance féodale druze. Dans les faits, les Égyptiens règnent en maître sur le Mont-Liban et imposent des mesures impopulaires dont la conscription dans l’armée égyptienne. Cette mesure entraîna immédiatement un soulèvement auquel toutes les communautés participèrent.

 

Les chefs insurgés contre le pouvoir égyptien formèrent un comité de douze membres et se jurèrent fidélité à Antélias sur l’autel du sanctuaire de saint Élie, demandant entre autres l’institution d’un conseil des communautés auprès de l’émir, avec l’accord de la France et de l’Angleterre. Cette journée d’Antélias marque une date capitale dans l’histoire du Liban. Bien que l’actuelle tradition libanaise considère le Pacte national de 1943 comme Charte communautaire fondatrice du pays, « c’est en réalité un siècle plus tôt, le 8 juin 1840, que Maronites, Grecs, Druzes et Musulmans du Liban scellèrent leur alliance et associèrent leurs destins » (25). Deux ingrédients majeurs sont dès lors présents : la volonté des communautés religieuses d’intervenir ensemble en politique, le souhait du patronage de puissances extérieures.

 

Ces dernières (Russie, Autriche, Angleterre), d’ailleurs inquiètes du succès militaire de l’Égypte alliée de la France, décident d’intervenir et de soutenir la révolte. Devant la menace, les Égyptiens se retirent et l’émir Bechir II se rend aux Anglais qui l’exilent à Malte. La disparition d’une autorité et d’un adversaire communs fait vite oublier les résolutions d’Antélias. La période égyptienne avait favorisé les chrétiens, paysans et commerçants au détriment des Druzes qui, fermiers de l’impôt pour l’empire turc, avaient perdu leur pouvoir. Il en résulte un conflit plus social que religieux. Cependant, dès l’automne 1841, poussés par des agents anglais, des Druzes massacrent des chrétiens avec la complicité passive des Turcs qui décident alors de rétablir leur autorité directe sur la Montagne.

 

Les puissances européennes imposent à l’Empire Ottoman une séparation géographique des Druzes et des Maronites de part et d’autre de la route Beyrouth-Damas. C’est le système du double Caïmacamat (district) (26) rattaché à la Syrie sous l’autorité du pacha de Damas : « Les petits féodaux druzes et maronites deviennent, sous le contrôle ottoman, les représentants et gouvernants des communautés religieuses auxquelles ils appartiennent » . On assiste bien à « un alignement progressif de l’affiliation confessionnelle des habitants du Mont-Liban sur l’affiliation politique, et cela sous le coup de pressions extérieures aiguës qui déstabilisent complètement l’entité libanaise », pressions qui ont « leur origine dans la rivalité sans pitié que se livrent la France et l’Angleterre coloniales pour la domination de la route des Indes » (27). Les Druzes veulent imposer leur domination aux populations des villages maronites situés dans leur caïmacanat. Ayant perdu le contrôle sur la Montagne, ils se sentent menacés par les influences étrangères, européennes voire également turques. Après quelques années de calme, les tensions reprennent avec d’épouvantables massacres de chrétiens (28) commis par les Druzes en 1860, avec la complicité des Turcs. Cet épisode tragique provoque l’émoi dans l’Occident chrétien qui y voit un épisode de plus dans l’acharnement des musulmans contre les chrétiens (discours essentialiste) et entraîne l’envoi d’un corps expéditionnaire français au nom de l’Occident par Napoléon III, considéré comme la première opération extérieure humanitaire de l’histoire contemporaine (29).

 

Après cette brutale territorialisation des deux communautés maronite et druze, les Puissances (selon la terminologie de l’époque pour désigner les grands États européens) imposent en 1861 à l’Empire Ottoman un nouveau régime politique pour le Mont-Liban connus sous le nom de moutassarifat. Le Mont-Liban reçoit un statut international garanti par les occidentaux, les six communautés de la Montagne sont investies d’un pouvoir temporel au prorata de leur population, alors qu’au temps de la féodalité elles étaient cantonnées à un rôle strictement spirituel. C’est une rupture totale sur laquelle vit toujours le Liban. Les représentants des communautés siègent dans un Conseil (4 Maronites, 3 Druzes, 2 Grecs orthodoxes, 1 Grec catholique, 1 Sunnite, 1 Chiite) auprès du gouverneur, un chrétien non libanais, ce qui va dans le sens des aspirations occidentales à faire émerger un État chrétien au Proche-Orient. Ce régime de représentativité communautaire subsistera jusqu’à sa dénonciation par l’Empire Ottoman en 1915, lors de la Première Guerre mondiale.
Sous le régime de la Moutassarifat, la France intervient massivement (30), en soutenant même les congrégations religieuses, et se comporte déjà comme une puissance mandataire avant l’heure.

 

2. Sous le mandat français (1920-1943/45)

 

Lors de la Première Guerre mondiale, l’Empire Ottoman, qui avait choisi le camp allemand, dénonce le système de la Moutassarifat qui lui avait été imposé. Le Liban connaît alors des années très dures de répression et de famine. Durant toutes les années de guerre, le lobby colonial, tant en France qu’en Angleterre, échafaude des plans pour un partage anticipé des provinces arabes de l’Empire Ottoman. Les hypothèses ne cessent d’évoluer au gré des événements guerriers. Plus que l’appel au jihad lancé par le Sultan, c’est l’attaque turque sur le canal de Suez qui convainquit les Anglais de la nécessité pour eux d’avoir une profondeur stratégique de défense, à savoir la Palestine. Cet ancrage britannique au sud oblige les Français à se concentrer sur la partie nord, avec une Syrie (dont le Liban) plus continentale et désertique. Les célèbres accords Sykes-Picot de 1916 fixent l’état des négociations du moment.

 

L’Empire Ottoman, qui a perdu la guerre, se voit donc amputé de ses provinces arabes qui vont être ainsi mises sous tutelle mandataire au profit de la France et de l’Angleterre. Le général Gouraud arrive au Liban avec le mandat clair de créer un État arabe syrien (dont ferait partie le Liban) au profit de Fayçal, selon la promesse anglaise. Mais Fayçal, poussé et débordé par des nationalistes arabes, refuse de reconnaître le mandat français et, après avoir battu ses troupes, le général Gouraud, véritable proconsul au nom de la République française, proclame le 1er septembre 1920 l’indépendance du Liban, provisoirement sous tutelle. Au territoire de la moutassarifat (dénommé désormais le Petit Liban) sont rattachés tout le littoral avec ses villes portuaires comme Tripoli et Beyrouth, la plaine intérieure céréalière de la Bekaa, ainsi que la large plaine côtière de l’extrême nord (l’Akkar), bordée à l’est par une haute chaîne de montagnes. Les limites de ce Grand Liban répondent aux besoins de viabilité économique : les céréales dans la Bekaa et dans l’Akkar (31), l’ouverture maritime sur l’Occident avec Beyrouth et Tripoli. Ce souci d’autosuffisance alimentaire est non seulement celui de la tutelle française, mais également du patriarche maronite qui a plaidé pour ces frontières à la conférence de la paix de Paris en 1919 (32). Contrairement à l’idée reçue, l’élite chrétienne libanaise est très diverse à cette époque dans ses opinions politiques : les partisans d’un Liban dominé par des chrétiens sous protection française sont minoritaires ; bien plus nombreux sont ceux par exemple qui militent soit pour une nationalité pan-syrienne, soit une unité arabe large. La diversité est la même côté musulman et, « malgré les graves événements des années 1840-60, il n’y a donc pas dans la majorité de l’élite libanaise de clivage fondamental d’origine confessionnelle » (33). Chez beaucoup, y compris les chrétiens, l’idéal est alors un rêve de renaissance arabe, ce qui entraîne par exemple chez certains Sunnites la non-reconnaissance des nouvelles frontières libanaises.

 

En 1926, le Haut-Commissariat français dote le pays d’une constitution largement inspirée de celle de la IIIe République française, mais avec la spécificité locale d’une assemblée avec répartition communautaire des sièges. Ce texte constitutionnel, qui est rédigé en concertation avec les populations (à savoir les chefs religieux), fortement amendé dès 1927 au profit du Président de la République, a finalement régi la vie politique du pays jusqu’à la guerre civile de 1975, et en droit jusqu’aux modifications apportées en 1990 par les accords de Taëf.

 

Quatre articles de cette constitution de 1926 intéressent notre sujet :

 

Art.9 : La liberté de conscience est absolue. En rendant hommage au Très Haut, l’État respecte toutes les confessions et en garantit et protège le libre exercice, à condition qu’il ne soit pas porté atteinte à l’ordre public. Il garantit également aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux.

 

Art.10 : L’enseignement est libre en tant qu’il n’est pas contraire à l’ordre public et aux bonnes mœurs et qu’il ne touche pas à la dignité des confessions. Il ne sera porté aucune atteinte au droit des communautés d’avoir leurs écoles, sous réserve des prescriptions générales sur l’instruction publique édictées par l’État.

 

Art.95 : À titre transitoire et conformément aux dispositions de l’article 1er de la Charte du mandat et dans une intention de justice et de concorde, les communautés seront équitablement représentées dans les emplois publics et dans la composition du ministère sans que cela puisse cependant nuire au bien de l’État.

 

Art.96 : La répartition des sièges sénatoriaux entre les communautés se fera, conformément aux dispositions des articles 22 et 95, dans la proportion suivante : 5 maronites, 3 sunnites, 3 chiites, 2 grecs orthodoxes, 1 grec catholique, 1 druze, 1 minoritaire.

 

Les confessions reconnues sont donc protégées ; des droits importants leur sont reconnus, notamment le droit d’ouvrir des écoles dans la droite ligne de ce qui a été déja réalisé depuis deux ou trois générations – l’anticléricalisme comme la laïcité ne sont pas des produits d’exportation ! Ce texte est établi sous l’autorité du Haut-Commissaire Henry de Jouvenel, mais il est bon de rappeler que son prédécesseur, le général Sarrail, proche de la Grande Loge de France, refusait tout système confessionnel au nom d’un laïcisme assumé. On peut se demander s’il n’y a pas une certaine tension entre ce confessionnalisme et la liberté de conscience. La répartition des sièges au Sénat (ce dernier disparaît dès 1927) favorise nettement les chrétiens. Il faut attendre le recensement de 1932 (34) (qui sera le dernier) pour connaître réellement le poids de chaque communauté : « un rapport de force 6 contre 5 en faveur des chrétiens sera désormais considéré comme immuable » (35).

 

Alors que dans le Petit Liban, le Conseil n’était que consultatif, désormais la représentation proportionnelle des communautés sert de support à toutes les institutions de l’État et de l’administration.  Dani Ghoussoub, dans sa thèse sur le confessionnalisme libanais (36), qualifie « cette démocratie de communautaire car elle demeure tributaire d’un consensus communautaire précaire. L’appartenance confessionnelle reste la clef de voûte du fonctionnement de la démocratie « à la libanaise » ». Cependant, l’article 95 indique bien que ces dispositions le sont à titre provisoire seulement, et d’ailleurs la France tentera de supprimer certains aspects de ce confessionnalisme afin d’implanter au Liban une vision républicaine à la française. Par exemple, le Haut-Commissaire Henry de Jouvenel réduisit par décret la compétence des tribunaux religieux en matière de statut personnel (37). Le tollé fut tel qu’il ne fut pas appliqué, avant d’être abrogé en 1934. De même échouera « un arrêté de 1936 prévoyant l’institution de communautés de droit commun échappant aux statuts personnels religieux malgré la demande de certains citoyens d’un statut personnel unifié optionnel » (38). Les chefs religieux ont combattu pour renforcer leur communauté, quitte à refuser les droits des individus comme le droit de conversion, le droit civil déconfessionnalisé … « Les mandats, qui devaient séculariser ces anciennes provinces ottomanes, ont confessionnalisé leur système politique et social », affirme Pierre Vermeren.

 

Peut-on conclure sur le confessionnalisme à l’époque du mandat français, comme le fait Jacques Coulaud, que « la France, néanmoins laïque à l’époque, porte une lourde responsabilité dans l’instauration du système politique confessionnel au Liban, instrumentalisant la religion au service des intérêts coloniaux » ? Certes, dans la Syrie voisine, la France a cherché à diviser et à communautariser la société afin de lutter contre la montée du nationalisme arabe dont on avait peur qu’il déborde sur le Maghreb. Par contre au Liban, les Libanais eux-mêmes, du moins, les couches bénéficiaires du système, s’efforcent de le reproduire. Jacques Coulaud le souligne également : « Dans une société de classe, indépendamment de l’intersection des forces d’identification et de solidarité, l’État gère les intérêts de la bourgeoisie dominante, l’activité du capitalisme libanais, indépendamment des confessions, quand bien même ce serait derrière leur paravent. Le maintien de ces institutions doit beaucoup au fait qu’elles offrent à la bourgeoisie le service insigne de parcelliser et d’étouffer les solidarités de classes, et plus particulièrement chez les couches populaires et les salariés » (39).

 

3. Depuis l’indépendance

 

Au Liban, la transition entre la fin du mandat et l’accès à l’indépendance est laborieuse. Reconnue dès 1936 avec le Front populaire mais non confirmée, l’indépendance est proclamée à nouveau en juin 1941 par le général Catroux des Forces Françaises Libres mais ne sera officielle qu’au 1er janvier 1944 et pleinement effective qu’en 1945/46 avec le départ des derniers soldats français.

 

Le Pacte national de 1943 peut être considéré comme le premier acte de confessionnalisme assumé par un Liban indépendant, dans un climat d’hostilité à la France mandataire qui tergiverse et renvoie l’image négative de Français se battant entre eux. Conclu entre le nouveau Président de la République Bechara el-Khouri (maronite) et le Président du Conseil Riad el-Solh (sunnite), ce pacte devient la Charte constitutive du Liban, en complément de la Constitution de 1926. Non signé et donc purement oral, il est en fait une entente les deux forces sociales majeures du moment, les notables sunnites des villes côtières et la bourgeoisie maronite. C’est un compromis communautaire où chacun renonce à une tendance centrifuge : les Sunnites reconnaissent l’existence du Grand Liban et abandonnent l’idée d’un rattachement à la Syrie, les Maronites eux renoncent à l’influence d’une puissance occidentale. Ce double renoncement vaut promesse de vivre ensemble.

 

Le Pacte national consacre une prépondérance des deux communautés maronite et sunnite qui « n’est conforme ni aux grandes traditions de la Montagne – prépondérance druze avec appui maronite -, ni à celle du régime de la Mutassarifia ou du mandat français – périodes de fluidité des forces sociales » (40). L’inspirateur de cette conception du contrat social libanais est Michel Chiha, penseur libéral qui craignait qu’un État fort ne vienne détruire toute la richesse humaine du pays.

 

Avec l’indépendance, le pays aurait eu l’occasion d’installer un système différent de ceux imposés par l’Occident depuis un siècle. Or le Pacte national a formalisé le système communautaire existant, alors que le récit national libanais actuel le perçoit comme la Charte communautaire fondatrice du pays.
Le Pacte national, simple accord tacite non publié, a néanmoins valeur constitutionnelle, le sacro-saint partage des trois présidences (République, Conseil et Chambre) entre Maronites, Sunnites et Chiites, datant de ce moment clef. Était-ce un système viable ? Il était en soi certainement en adéquation avec une certaine essence libanaise selon la pensée de Michel Chiha, mais il faut tenir compte à la fois des hommes qui l’incarnent et de l’environnement géopolitique : « Si les éléments les plus compétents des communautés avaient été promus aux hautes fonctions civiles et militaires, une gestion intelligente et sage du Pacte comme de l’article 95 de la Constitution aurait dû permettre une consolidation de l’État. C’est évidemment ce que souhaitaient les auteurs du Pacte et leur grand inspirateur » (41).

 

Or hélas il n’en fut rien : ni la sagesse des hommes, ni la tranquillité régionale ne furent au rendez-vous. Dans les années 1950, par exemple, on assiste à une rupture de l’entente nationale : les musulmans regardent vers le nationalisme arabe de Nasser et les chrétiens vers l’Occident. Le Pacte national est mort, de fait, avec les troubles de 1958. La réalité est que l’État libanais sera mis en coupe réglée par les grandes familles des principales communautés « fromagistes », dira d’elles le général Fouad Chéhab, président de la République après 1958, qui tentera en vain, contre les notables des principales communautés et les pressions extérieures, de construire une État fort et moderne (42). Dans les années 1960, on cherche non à abolir le système communautaire de répartition mais au contraire à approfondir les autonomies juridiques des Sunnites, des Druzes, des Chiites. Pour ces derniers, la loi 72/76 du 19 décembre 1967 est lourde de conséquences en introduisant la référence à une autorité chiite hors du Liban, « conformément aux fatwas émanant de l’autorité suprême de la communauté dans le monde ».
Avec ce Pacte national de 1943, le Liban se présente donc à la fois comme une État unitaire en droit constitutionnel classique et comme une sorte de fédération de communautés confessionnelles, mais à titre provisoire.

 

La dernière étape en date de la consolidation du confessionnalisme est celle de la sortie de guerre civile (1975-1990) qui vit se déchirer les communautés avec au moins 120 000 morts et des ingérences étrangères. Ce sont les accords de Taëf du 22 octobre 1989 qui vont à la fois mettre fin à la guerre (certes les combats dureront encore quelque temps) et redistribuer les pouvoirs politiques sur de nouvelles bases. Cet accord est signé à l’étranger sous le patronage direct de l’Arabie saoudite (où se trouve Taëf), du Maroc et de l’Algérie. La partie libanaise est représentée par certains députés, précisément 58 sur les 99 élus en 1972 ! Il est bien évident que ces députés ne représentaient plus personne, avaient perdu toute légitimité surtout pour un accord d’une telle importance, qui servira de base à la réforme constitutionnelle du 21 septembre 1990 inaugurant la IIe République libanaise. Les accords de Taëf sont pourtant mal accueillis tant par des chrétiens que des musulmans. Les chrétiens finissent par les accepter en échange du retrait des troupes syriennes (effectif seulement en 2005 !).

 

La nouvelle constitution qui en est issue entérine un nouveau rapport de forces entre communautés : c’est la fin de la suprématie maronite face à l’évidence de la montée démographique des musulmans. Le Président de la République perd des pouvoirs au profit du Président du Conseil sunnite, l’égalité en nombre de députés chrétiens et musulmans est acquise. Les milices doivent être dissoutes, mais force est de constater que, le Hezbollah est toujours bien présent aujourd’hui avec une véritable armée.

 

Les accords de Taëf sont « donc une consécration des logiques communautaires qui ont abouti à l’éclatement du Liban et à sa disparition de facto, sinon de jure, comme État souverain et indépendant » (43). Ce que nous retiendrons surtout, c’est la volonté affichée par l’article 95, dans sa nouvelle mouture, de sortir du confessionnalisme :

 

« La Chambre des députés élue sur une base égalitaire entre les musulmans et les chrétiens doit prendre les dispositions adéquates en vue d’assurer la suppression du confessionnalisme politique, suivant un plan par étapes. Un comité national sera constitué et présidé par le Président de la République, comprenant en plus du Président de la Chambre des députés et du Président du Conseil des ministres, des personnalités politiques, intellectuelles et sociales. La mission de ce comité consiste à étudier et à proposer les moyens permettant de supprimer le confessionnalisme et à les présenter à la Chambre des députés et au Conseil des ministres ainsi qu’à poursuivre l’exécution du plan par étapes. »

 

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Ce confessionnalisme libanais, nous l’avons dit, trouve ses premières manifestations à la fin de la période ottomane vers le milieu du 19e siècle, au moment des premières interventions occidentales au Mont Liban. Avec le mandat français et l’indépendance de l’après guerre, le système est régulièrement reconduit, voire développé, quitte à annoncer la nécessité de le supprimer à terme. Comment demander à ceux-là mêmes qui profitent du système de proposer sa disparition ? Les pressions françaises de l’automne 2020 suite à la catastrophe du port de Beyrouth, ajoutées aux revendications des manifestants depuis 2019, ont certes donné lieu à quelques promesses des responsables politiques, mais ne sont pas, jusqu’à présent, suivies d’effets.
Vu de France, nous serions tentés d’affirmer que la solution est la laïcité telle que nous l’entendons, au sens d’une neutralité de l’État et une véritable liberté de conscience qui permette d’avoir ou non une appartenance religieuse. C’est oublier un peu vite que l’idée même de laïcité est fort mal vue dans le monde arabe en général, presque synonyme d’irreligion et que le Liban affirme son arabité dans la Constitution (« pays arabe d’appartenance et d’identité », affirme le texte du préambule).

 

Une autre dimension, intimement liée aux pratiques du confessionnalisme et sur laquelle on n’insiste pas assez en France, ce sont les survivances féodales avec les clans et les grandes familles qui se succèdent au pouvoir. Certes, la féodalité actuelle n’est plus terrienne, mais politique, administrative et judiciaire (44). C’est toute une culture imprégnée de ce confessionnalisme qui structure la société au-delà des appartenances confessionnelles. Ces différentes communautés, davantage que des blocs de croyances, sont en fait des appartenances identitaires culturelles et clientélistes, non monolithiques, chacune étant traversée par de clivages politiques. Ce qui peut se concevoir comme richesse culturelle à préserver est devenu facteur de blocage, d’immobilisme par crainte du chaos.

 

Comment faire émerger une nouvelle classe politique capable de se dégager des pratiques de corruption et de clientélisme ? Le Liban est au bord du gouffre, selon de nombreux observateurs. Ce pays pourrait-il disparaître dans un nouveau tumulte de guerre civile où ne manqueraient pas de s’immiscer les intérêts des puissances régionales ? Liban, qu’as-tu fait de ton indépendance ? La question serait certainement pertinente si, derrière celle-ci, ne s’en cachait pas une autre, plus fondamentale encore : le Liban est-il vraiment indépendant ?

 

Christian Bernard

 

Illustration : carte d’identité d’un lettré chiite libanais en 1938 à Tyr.

 

(1) Cette date n’est pas celle la fête nationale libanaise, on lui préfère le 22 novembre pour marquer l’indépendance effective. Ce 22 novembre 1943, suite à un ultimatum anglais, les dirigeants français liés à de Gaulle et à la France Libre libèrent les hommes politiques emprisonnés quelques jours plus tôt pour avoir voulu, de manière unilatérale, supprimer dans la Constitution toute référence au Mandat. Cf. Xavier Baron, Le Liban en 100 questions, Tallandier, 2020.

 

(2) « La République libanaise, située en bordure de la Méditerranée, entre l’État d’Israël au sud et la République syrienne au nord, s’étend sur 10 452 km2. La géographie du territoire est fortement montagneuse. La plaine côtière, d’environ 200 km de long, est très étroite (sauf à l’extrême nord du pays) et les sommets de la chaîne montagneuse côtière atteignent plus de 2500 m en certains endroits. Derrière cette chaîne se trouve la plaine fertile de la Bekaa à 800 m d’altitude, bordée à l’est tout au long de la frontière avec la Syrie par la chaîne aride de l’Anti-Liban. » (Georges Corm, Le Liban contemporain, La Découverte, 2012, 426 p.,p.9). Pour une carte des différentes entités libanaises successives, cf. Xavier Baron, Le Liban, une exception menacée, en 100 questions, 355 p., 2020.

 

(3) Le nom vient certainement du prédicateur al-Darazi qui avait accepté de reconnaître le calife fatimide chiite ismaélien d’Égypte, al-Hakim (996-1021) comme « incarnation divine » (c’est ce même calife chiite qui avait fait détruire le tombeau du Christ à Jérusalem en 1009). Cette posture, au carrefour d’influences manichéennes, mazdéennes, voire bouddhistes …, suscita l’indignation du courant chiite ismaélien, aussi Darazi et ses partisans durent-ils fuir l’Égypte et se réfugier dans le Mont-Liban. De nos jours, on les retrouve également en Syrie et en Israël. Ils se disent vrais dépositaires de la tradition monothéiste. Non seulement ils ne font pas de prosélytisme, mais les connaissances religieuses sont réservées à quelques sages. Le groupe est fermé, vit replié sur lui-même au point de former une ethnie à part. Il nous semble abusif de les classer parmi les musulmans comme certains le font. Pour comprendre comment ils sont passés d’une situation de reclus à une reconnaissance comme musulmans, puis chiites, cf. Christian Bernard, Les Alaouites dans le piège syrien. Avant le milieu du 19e siècle, ils vécurent en bonne entente avec les maronites.

 

(4) Du nom de leur fondateur, saint Maron, qui vivait à la fin du 4e siècle en mystique ermite le long du fleuve Oronte, loin de toutes les querelles dogmatiques qui divisèrent les Églises d’Occident et de Byzance. Au 7e siècle, persécutés par les chrétiens monophysites (ceux qui ne reconnaissent que la nature divine du Christ et nient sa nature humaine), ils se réfugièrent dans le Mont-Liban. Avec les Croisades, les Maronites s’ouvrent aux occidentaux, ce qui leur vaut souvent cette accusation d’être à la solde des Italiens et des Français. Ce sont de loin les plus occidentalisés. De nos jours, beaucoup ont migré vers l’Europe, l’Amérique et l’Afrique mais ils restent très influents au Liban. Certains seraient tentés de se dire les seuls vrais Libanais, voire les descendants des Phéniciens de l’Antiquité ! Cette Église catholique d’Orient est rattachée à Rome et son rite s’exprime en langues syriaque et arabe. Son siège est à Bkerké et, depuis 2011, le patriarche titulaire est Bechara Boutros Rahi, avec le titre de 77e patriarche maronite d’Antioche et de tout l’Orient. Tous les patriarches portent le nom de Boutros (Pierre) pour souligner leur ancienneté et leur arrimage aux origines. Pour chacune des communautés confessionnelles : cf. Dani Ghoussoub, Le rôle du confessionnalisme dans la vie institutionnelle libanaise, 2007, ainsi que Georges Corm, Le Liban contemporain, op.cit., pp.13-16.

 

(5) Georges Corm, op.cit., p.78.

 

(6) N’oublions pas que c’est à Antioche, ville grecque de Syrie aujourd’hui en territoire turc, qu’apparut pour la première fois le vocable de chrétien, vers l’an 44.

 

(7) Les deux autres sont les Éthiopiens et les Coptes-orthodoxes.
(8) On la retrouve également en Syrie. Ces Églises évangéliques syriaques, très proches des Églises évangéliques arméniennes, sont membres de l’Union des Églises évangéliques arméniennes du Proche-Orient.

 

(9) Groupe minoritaire mais qui suscite un intérêt récent avec le conflit en Syrie. Cf. Carine Lahoud Tatar, Les alaouites au Liban : entre appartenance nationale et allégeance au régime syrien, in Confluences Méditerranée, 2018/2 (N° 105), pp.79 à 96.

 

(10) Lire Clotilde Bigot, Les juifs du Liban, une communauté et un patrimoine en voie de disparition, Middle East Eye, 23 août 2018.

 

(11) Beyrouth n’a plus que deux circonscriptions, B1 à l’est (à majorité chrétienne) et B2 à l’ouest (à majorité musulmane) où se trouve le port. Était-il bien judicieux de redécouper la capitale selon l’ancienne ligne de fracture de la guerre civile ?

 

(12) Elias Abou Mrad, membre du Mouvement de citoyenneté, une formation politique indépendante qui ne se présente pas aux élections de 2018.

 

(13) Quel est le nombre d’habitants au Liban ? Faute de recensement depuis 1932, c’est un mystère savamment entretenu. On estime ce nombre à environ 3 millions mais il est encore plus difficile d’estimer la présence des réfugiés palestiniens (250 000 ?) et syriens (entre 500 et 700 000 ?). Les étrangers représentent donc au moins le quart de la population vivant sur ce petit territoire, personne ne souhaitant leur intégration de peur de voir bouleverser l’équilibre confessionnel, et donc politique.
(14) Sur le lien entre les confessions et l’armée, cf. Fares Damien Moukarzel, Nationalisme, confessionnalisme et armée au Liban. L’armée nationale et la structure confessionnelle, mémoire de Master au Global Studies Institute de l’Université de Genève, 2019, p.51.

 

(15) Chef du Parti socialiste progressiste, assez ouvert sur les autres communautés. Après 40 ans à la tête de la communauté, c’est son fils Teymour qui lui succède. De nos jours c’est ce clan Joumblatt qui domine la communauté druze.

 

(16) Ce parti est en cours de normalisation et participe au gouvernement depuis 2006, suite à un accord avec le Courant Patriotique Libre (CPL) du chrétien maronite Michel Aoun. Cet accord inattendu, baptisé Accord d’entente mutuelle, prône une démocratie consensuelle afin d’écarter la crainte de voir un jour imposer un système politique fondé sur la majorité démographique, désormais musulmane (cf. Xavier Baron, op.cit.). Le général-président Michel Aoun approuve l’existence de la force armée du Hezbollah. Lui qui fut le héros libanais contre la Syrie, le voici lié à un puissant mouvement chiite à la fois pro-iranien et pro-syrien, au sein de l’arc chiite qui effraie tant les pays sunnites, Arabie Saoudite en tête !

 

 

(18) Article 9 : l’État « garantit… aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux ».

 

(19) Voir L’organisation juridictionnelle du Liban, IEDJA, 2014. En vertu de l’article 4 de l’arrêté 60 L.R36 qui précise les confessions juridiquement reconnues, chacune d’entre elles doit rédiger l’ensemble des dispositions qui déterminent le statut personnel de ses membres. La Cour de cassation a reconnu que les dispositions insérées dans ces codes constituent une transcription des coutumes, usages et traditions des dites confessions et en tant que telles, les tribunaux ecclésiastiques peuvent les appliquer dès lors qu’elles respectent les règles d’ordre public et les lois fondamentales de l’État et des confessions.

 

(20) Rania Massoud (du grand quotidien libanais L’Orient-Le Jour), Ce régime que les Libanais veulent faire chuter, Radio-Canada, 15 août 2020.

 

(21) Voir un bel exemple de témoignage de ces pratiques dans L’Orient-Le Jour :  Au Liban, devenir chiite est parfois une question d’intérêt, 10 novembre 2007. Cela concerne environ 350 personnes par an.

 

(22) Georges Corm, op.cit., p.30.

 

(23) Mot turc d’époque ottomane, millet désigne une communauté religieuse protégée. Il est issu de l’arabe milla au féminin (et devrait se dire la millet, mais nous suivons l’usage courant du masculin), millet au pluriel.

 

(24) Lire, dans la série Le centenaire du Grand Liban par Michel Touma, IV – Le prélude au régime des deux caïmacamats au Mont-Liban, L’Orient-Le Jour, 1er juin 2020.

 

(25) Jean-Pierre Alem, Patrick Bourrat, Le Liban, PUF/Que Sais-Je ? 1081, 1994, p.33.

 

(26) Sur proposition de l’Autriche, pays qui n’a aucun intérêt stratégique dans la région, mais encore auréolée de ses victoires à Vienne sur les Turcs.

 

(27) Georges Corm, op. cit., p.81.

 

(28) En quelques jours, 6000 chrétiens furent massacrés au Mont-Liban et 5000 à Damas (les chrétiens sont alors environ 4 fois plus nombreux que les Druzes). Certains historiens avancent des chiffres bien plus élevés. Un épisode insuffisamment inscrit dans la mémoire française est l’action de l’émir algérien Abdelkader exilé (mais pensionné) par la France à Damas, qui sauva du massacre de très nombreux chrétiens libanais. Il fut fait grand-croix de la Légion d’honneur par Napoléon III et reçut également une belle reconnaissance du pape et du Tsar, signes d’une perception essentiellement religieuse du conflit.

 

(29) Les Français ravitaillent les Libanais maronites, relancent les œuvres hospitalières, scolaires. L’actualité de 2020 n’est donc pas une première !

 

(30) Pierre Vermeren, La France en terre d’islam, empire colonial et religions XIXe-XXe siècles, Texto, 2020, 510 p, p.119.

 

(31) Cette région du Liban fut particulièrement maltraitée par les Turcs durant la Première Guerre mondiale. La répression fut atroce, d’autant plus que de nombreux leaders du nationalisme arabe naissant étaient des chrétiens du Mont-Liban. Les Turcs ont sciemment organisé la famine, d’où l’insistance du patriarche maronite d’élargir le Liban à la plaine céréalière de la Bekaa, même au prix d’un affaiblissement de la majorité maronite par l’entrée dans l’entité d’autres groupes religieux.

 

(32) De nos jours, on affirme un peu vite que le général Gouraud n’était qu’un catholique ayant fait le jeu de Maronites intrigants par la création de ce Grand Liban. La chercheuse Julie d’Andurain, qui a beaucoup travaillé sur les archives du Haut-Commissariat rapatriées à Nantes, le dément catégoriquement en soulignant qu’il s’agissait alors d’un raisonnement d’ordre stratégique tout militaire : s’accrocher à un territoire favorable à la France à une époque où la France, en concurrence avec la Grande-Bretagne, n’était pas encore assurée de sa présence en Syrie.

 

(33) Georges Corm, op. cit., p.85.

 

(34) Sur les quinze communautés relevées, onze sont chrétiennes avec une prééminence maronite, trois sont musulmanes avec une prééminence sunnite, une est israélite.

 

(35) Jacques Couland, L’exception libanaise : confessionnalisme et laïcité, numéro spécial Laïcité de La Pensée, n°342, avril-mai-juin 2005.

 

(36) Dani Ghoussoub, le rôle du confessionnalisme, op.cit. 3.

 

(37) Pierre Vermeren, op. cit., p.373.

 

(38) Georges Corm, op. cit., p.92.

 

(39) Jacques Couland, op.cit..

 

(40) Georges Corm, op. cit., p.97.

 

(41) Georges Corm, op. cit., p.98.

 

(42) Sur le chéhabisme et le dépassement manqué du Pacte national, cf. Georges Corm, op. cit., p.102.

 

(43) Georges Corm, op. cit., p.143.

 

(44) Dani Ghoussoub, le rôle du confessionnalisme, op.cit.

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«Quo vadis ?» ou l’invention du péplum : du mythe aux sources

« L’étude des polythéismes anciens mis en parallèle avec les religions monothéistes permet d’observer que les Anciens, Grecs et Romains, ont élaboré la représentation d’un monde complexe dans ses rapports entre humain et divin : cela nous éclaire notamment sur les diverses manières d’appréhender les religions, en incitant au respect et à la tolérance. »
Extrait du Préambule des programmes de l’enseignement optionnel Langues et Cultures de l’Antiquité pour les classes du lycée (rentrée 2019) 

Comme nous y invitent les textes officiels et dans une démarche qui s’inspire du programme européen SORAPS (1), nous allons, en confrontant textes et images – antiques et modernes – , tenter de déconstruire certains stéréotypes qui ont la vie dure : de La Légende dorée (abondamment nourrie des Histoires ecclésiastiques d’Eusèbe de Césarée) à Quo vadis ? en passant par Polyeucte ou Les Martyrs, s’est imposé dans l’imaginaire occidental celui d’un Empire romain persécuteur du christianisme et des chrétiens, d’un conflit sanglant, permanent et universel du Ier au IVe siècle entre polythéisme et monothéisme. Conflit initié, bien évidemment, par Néron, archétype du tyran sanguinaire.

1. Les chrétiens persécutés : entre mythe et histoire

Au commencement (ou presque) étaient … non pas le Verbe mais quelques mots, voire quelques lignes, tout au plus, noyés au sein de deux vastes ouvrages, la Vie des douze Césars de Suétone, et les Annales de Tacite, pour évoquer le sort des chrétiens sous Néron. À la fin (ou presque) un roman, Quo vadis ? d’Henryk Sienkiewicz qui donne une vision terrible de la répression qui s’abat sur les chrétiens de Rome après le grand incendie de 64. Par quel cheminement, par quel voyage, passerons-nous de l’un à l’autre ? Pour ne pas nous égarer ni en perdre notre latin « nous commencerons par la fin », c’est-à-dire par le roman d’Henryk Sienkiewicz, puis nous remonterons aux sources latines pour montrer comment une représentation à la fois romanesque (dans tous les sens du terme) et picturale voire cinématographique se construit à partir d’un peu de matière historique et de beaucoup d’imagination.

« Je songe à une grande épopée chrétienne où je voudrais introduire saint Pierre, saint Paul et Néron, la première persécution, et donner une série de tableaux tellement universels et magnifiques que l’on serait obligé de les traduire du polonais dans toutes les langues. » Cette épopée rêvée par Henryk Sienkiewicz (1846-1916) paraîtra d’abord en feuilleton en 1895 puis sera éditée l’année suivante pour devenir un succès mondial, traduit en quarante langues. Sienkiewicz sera couronné du prix Nobel de littérature en 1905. Hollywood mais aussi l’Italie et la France s’empareront de son chef d’œuvre dès le début du cinéma pour l’adapter à de nombreuses reprises.

Le contexte historique du roman

À travers les amours de ses héros, le général romain Vinicius et Lygie, jeune chrétienne livrée en otage à Rome par son père pour sceller la soumission du peuple des Lygiens qui occupait au Ier siècle, aux frontières de l’empire romain, le sud de ce qui deviendra la Pologne (2), Sienkiewicz dresse le tableau de la persécution des chrétiens par Néron. Cette vision s’inscrit dans une longue tradition littéraire et apologétique plus que réellement historique.

Mais Sienkiewicz a-t-il seulement voulu écrire une épopée ou un roman historique ? L’exposition Pologne 1840 – 1918, Peindre l’âme d’une nation, au Louvre – Lens, montre comment le peintre Henryk Siemiradzki, ami de Sienkiewicz, opère un « détour par l’antique » pour dénoncer à travers le martyre des chrétiens le sort des Polonais dans l’empire russe (3). Cette même transposition permet aussi à Sienkiewicz d’évoquer les souffrances du peuple polonais en évitant la censure tsariste qui lui avait interdit de publier à nouveau des romans historiques sur la Pologne (4).

Nous nous intéresserons moins aux aventures des deux personnages principaux qu’au récit des malheurs des chrétiens (provoqués selon Sienkiewicz par la cruauté de Néron), aux sous-entendus historiques de ce récit et aux distorsions qu’il fait subir à l’histoire. Sans présenter ici d’explications de textes, nous confronterons différents extraits aux sources fournies par les historiens romains et les apologistes chrétiens de l’Antiquité.

L’incendie de Rome : les chrétiens, boucs émissaires

En juillet 64, Rome est la proie d’un gigantesque incendie qui détruit entièrement plusieurs quartiers. Pour calmer la colère des Romains qui accusent Néron d’être le responsable de l’incendie, son épouse Poppée et surtout son favori Tigellin, préfet du prétoire, lui fournissent des coupables tout trouvés, les chrétiens :

« Au même instant entra Poppée, avec Tigellin. Celui-ci, – et jamais triomphateur ne monta au Capitole avec l’orgueil que reflétaient ses traits, – se planta devant César, et parla d’une voix lente et distincte, mais où du fer grinçait :
« Ecoute-moi, César, car j’ai trouvé ! … Le peuple veut une vengeance et une victime. Que dis-je, une victime ? des centaines, des milliers … As-tu jamais entendu dire, seigneur, qui était Chrestos, celui qu’a fait crucifier Ponce-Pilate ? Sais-tu qui sont les chrétiens ? Ne t’ai-je pas parlé de leurs crimes et de leurs infâmes cérémonies ? de leurs prophéties selon lesquelles le monde périra par le feu ? Le peuple les hait et les soupçonne déjà. Nul ne les a jamais vus dans les temples, car ils prétendent que nos dieux sont des esprits mauvais ; on ne les voit pas au Stade, car ils méprisent les courses. Jamais les mains d’un chrétien ne t’honorèrent d’un applaudissement. Jamais nul d’entre eux n’a reconnu ton extraction divine. Ils sont les ennemis du genre humain, les ennemis de la Ville, les tiens ! Le peuple murmure contre toi ; mais ce n’est point toi, César, qui m’a ordonné de brûler Rome, ni moi qui l’ai brûlée … Le peuple a soif de vengeance : il boira. Le peuple veut des jeux et du sang : il les aura. Le peuple te soupçonne … Ses soupçons vont dévier. » » (5)

La damnatio ad bestias : les chrétiens livrés aux bêtes

Pour calmer le peuple, des jeux du cirque sont donnés à Rome ; après les combats de gladiateurs, les chrétiens, entrent dans l’arène pour être livrés aux bêtes : c’est la damnatio ad bestias ou condamnation à être dévoré par les bêtes féroces.

« C’était maintenant le tour des chrétiens.
(…) Dans l’amphithéâtre, une rumeur s’éleva :
« Les chrétiens ! Les chrétiens ! … »
Les grilles de fer grincèrent ; dans les couloirs obscurs gronda le cri habituel des mastigophores (6) : « Sur le sable ! » et, en un clin d’œil, l’arène se peupla comme d’un troupeau de sylvains (7).
Tous couraient avec une rapidité fiévreuse et, arrivés au centre, s’agenouillaient les uns après les autres, levant les mains.
Le peuple, jugeant qu’ils imploraient sa pitié, fut pris de fureur à la vue d’une telle poltronnerie : on se mit à piétiner, à siffler, à jeter dans l’arène des récipients vides, des os rongés, et à vociférer : « Les bêtes ! Lâchez les bêtes ! … »
Mais, soudain, une chose inattendue se passa. Du centre de la bande hirsute, des voix montèrent, qui chantaient ; et l’hymne résonna, que, pour la première fois, entendait un cirque romain :
« Christus regnat ! … »
Le peuple resta stupide. Les condamnés chantaient, les yeux levés vers le velarium (8). Leurs visages étaient pâles, mais semblaient inspirés. Tous comprirent que ces hommes ne demandaient point grâce, et qu’ils ne voyaient ni le cirque, ni le peuple, ni le Sénat, ni César.
Mais on ouvrit une nouvelle grille ; et dans l’arène, se ruèrent, en un élan sauvage, des troupeaux entiers de chiens : de gigantesques molosses fauves du Péloponnèse, des chiens zébrés des Pyrénées, et des griffons d’Hibernie, semblables à des loups, tous affamés à dessein, les flancs creux et les yeux sanglants. Les hurlements et les grognements emplirent tout l’amphithéâtre : les chrétiens, ayant fini leur hymne, restaient à genoux, immobiles et comme pétrifiés, gémissant à l’unisson : « Pro Christo ! Pro Christo ! »
Flairant des hommes sous les peaux de bêtes et étonnés de leur immobilité, les chiens n’osèrent point fondre immédiatement sur eux. Les uns cherchèrent à escalader les cloisons des loges, d’autres galopèrent autour de l’arène, en clabaudant comme s’ils poursuivaient quelque invisible gibier. Le peuple se fâcha. Des milliers de voix vociférèrent : certains spectateurs imitaient le rugissement des fauves ; d’autres aboyaient comme des chiens ; d’autres enfin excitaient les bêtes dans toutes les langues. L’amphithéâtre fut secoué de clameurs. Les chiens, irrités, bondissaient vers les hommes à genoux, puis reculaient encore, en faisant claquer leurs mâchoires. Enfin, un molosse enfonça ses crocs dans l’épaule d’une femme agenouillée devant les autres et l’écrasa de sa masse.
Alors, des dizaines de chiens se ruèrent dans le tas, comme à travers une brèche. La foule cessa de rugir, pour regarder plus attentivement : parmi les hurlements et les râles s’élevaient encore des voix plaintives d’hommes et de femmes : Pro Christo ! Pro Christo ! Le sang coulait à torrents des corps dépecés. Les chiens s’arrachaient des membres ensanglantés. L’odeur du sang et des intestins lacérés avait étouffé les parfums d’Arabie et emplissait tout le cirque.
Enfin, on ne vit plus que çà et là des gens à genoux. Et bientôt ceux-ci mêmes furent noyés dans un grouillement de grappes hurlantes.
A ce moment on poussa dans l’arène de nouvelles fournées de victimes affublées de peaux de bêtes. Comme les précédentes, elles s’agenouillèrent immédiatement. Mais les chiens, à bout de force, refusaient de les déchirer. Quelques bêtes seulement se jetèrent sur les plus rapprochés d’entre les chrétiens ; les autres se couchèrent, levèrent des gueules d’où s’égouttait le sang et se mirent à haleter lourdement avec des soubresauts de côtes pantelantes.
Alors, le peuple, inquiet au fond de l’âme, mais ivre de carnage et emporté par la démence, poussa des cris stridents :
« Les lions ! les lions ! lâchez les lions ! … » (9)

Une brève analyse : qui sont les criminels ?

Pour Tigellin, l’âme damnée de Néron, aucun doute, les chrétiens sont une multitude : « Le peuple veut une vengeance et une victime. Que dis-je, une victime ? des centaines, des milliers … » et dans le tableau des chrétiens livrés aux bêtes, Sienkiewicz les décrit, lui aussi, comme une foule immense : « l’arène se peupla d’un troupeau de sylvains ». Pour anéantir cette foule, il faut « des troupeaux entiers » de « molosses gigantesques » dont Sienkiewicz énumère les races pour les rendre à la fois plus nombreux et plus effrayants ; tout l’empire, et au-delà, est mobilisé jusque dans son « animalité » : la Grèce, les Pyrénées (soit l’Hispanie et la Narbonnaise) et même l’Irlande (l’Hibernie) qui n’a jamais fait partie de l’empire. On fait rentrer de « nouvelles fournées de victimes » dont le nombre épuise la férocité des chiens. Il faut passer au degré suivant : plus féroces, plus gigantesques encore, les lions …

Mais qui est vraiment l’ennemi du genre humain selon Sienkiewicz ? Il met en scène et en opposition deux groupes antagonistes : païens et chrétiens, spectateurs et suppliciés. Les premiers se caractérisent par le bruit – « la rumeur » augmentée par le cri des mastigophores, ils sifflent, ils vocifèrent – et la fureur décuplée par ce qu’ils prennent pour de la couardise chez chrétiens – ils piétinent, jettent des récipients vides, des os rongés, c’était l’habitude de manger pendant les spectacles – et quand ils se taisent, c’est qu’ils sont frappés de stupeur, « stupides », devant un spectacle incompréhensible. Le peu d’ardeur des chiens les ramènent à la fureur : « Le peuple se fâcha. Des milliers de voix vociférèrent : certains spectateurs imitaient le rugissement des fauves ; d’autres aboyaient comme des chiens ; d’autres enfin excitaient les bêtes dans toutes les langues. L’amphithéâtre fut secoué de clameurs ». Il n’y a plus d’hommes sur les gradins : c’est la confusion des langues qui se perdent dans les cris de bêtes poussés par des gosiers humains … Nouvelle tour de Babel. Le calme courage des chrétiens, leur indifférence à leur situation et à ceux qui les entoure – même César – contraste avec cette violence : au piétinement répondent l’ordre et l’harmonie du groupe qui se rassemble et s’agenouille au centre du cirque, aux cris et aux vociférations, la prière et les hymnes : « Christus regnat » (Le Christ règne), « Pro Christo » (pour le Christ). La première formule renvoie au premier vers d’un hymne dit carolingien chanté lors des élections papales : « Christus vincit ! Christus regnat ! Christus imperat ! ». La provocation (celui qui règne et commande à Rome, c’est Néron !) frise l’anachronisme … Mais cette harmonie est rompue par la charge des molosses dont la férocité n’a d’égale que celle des spectateurs : aux hymnes succèdent les cris d’effroi et de douleur. La férocité du supplice : les chrétiens humiliés (revêtus de peaux de bêtes et déguisés en sylvains) et livrés aux chiens ; les corps dépecés et les membres ensanglantés. « L’odeur du sang et des intestins lacérés avait étouffé les parfums d’Arabie et emplissait tout le cirque » : la bestialité féroce recouvre le vernis de civilisation qui prétendait masquer l’horreur.

« Aux lions les chrétiens ! » : ce que disent les textes et ce que disent les images (de la légende à la Légende)

 

Mosaïque romaine conservée au musée d'El Jem

Mosaïque romaine conservée au Musée archéologique d’El-Jem (photo Salah Jabeur/Crédit AMVPPC-INP, don SA) 

Cette mosaïque romaine conservée au musée d’El-Jem (Tunisie), l’ancienne Thysdrus, représente le supplice subi par les damnati ad bestias, sans précision concernant l’identité ou la qualité des suppliciés. Un détail de cette image (le coin inférieur gauche où l’on voit un des deux condamnés attaqués par un fauve) est présenté sur le site lelivrescolaire.fr (chapitre Les chrétiens dans l’empire romain) comme illustration du martyre des chrétiens ainsi que l’indique la légende : « Au IIe siècle après J.-C., des persécutions éclatent contre les chrétiens, car ils refusent d’honorer les dieux romains, dont le culte impérial. Certains sont condamnés à mort et jetés aux lions ». Or, rien n’indique ni sur ce détail ni sur la totalité du fragment de ce qui subsiste de cette mosaïque que le supplicié soit un chrétien. Et qui plus est, le supplicié n’est pas livré aux lions mais à un léopard ! Les seuls martyres avérés en Afrique au IIe siècle ont lieu en 180, à Carthage et non à Thysdrus ou dans sa région. Il s’agit de la décapitation de 12 personnes (7 hommes et 5 femmes) : les martyrs scillitains. Donc pas de fauves … Et qu’il s’agisse de ces martyrs ou des condamnés représentés sur la mosaïque (un sur le détail, deux au total sur ce qui en subsiste) nous sommes loin du massacre de masse (10). Le personnage représenté ici pourrait tout aussi bien être un condamné ordinaire. On peut songer à une condamnation pour rébellion (11) ou crime de lèse-majesté. La datation elle-même de la mosaïque pose problème et devrait être repoussée au IIIe siècle (12).

Ainsi, même dans les manuels d’histoire les plus récents, la représentation du supplice de la damnatio ad bestias induit que le condamné est un chrétien même en l’absence de toute indication. Comme le roman, la légende … de l’image construit la légende (13) « When the legend becomes facts, print the legend ! » (14).

2. L’examen des sources

Sienkiewicz trouve la matière de son récit d’abord chez les deux grands historiens romains Suétone et Tacite, puis dans les textes chrétiens du IIe au Ve siècle, enfin chez des auteurs français du XIXe siècle, Chateaubriand, Alexandre Dumas et Ernest Renan. On s’arrêtera dans ce chapitre aux auteurs latins.

Suétone (70 ? – après 122) : Vie de Néron

Avant d’évoquer les turpitudes et les crimes de Néron, Suétone énumère ce qu’il considère comme des mesures sages. Dans cette sorte de bilan où l’exposé des aspects positifs du règne de Néron en précède la face sombre, sans respect de la chronologie, la reconstruction des quartiers détruits est décrite avant le récit de l’incendie dont la responsabilité est clairement imputée à Néron (15). Quant aux supplices infligés aux chrétiens, ils sont tout juste évoqués en quelques mots sans qu’aucun rapport soit établi avec l’incendie de Rome. Il s’agit pour Suétone d’une mesure de « répression et de prévention des abus », bref, une mesure de police et de maintien de l’ordre parmi d’autres.

« XVI. Il imagina un nouveau plan pour les édifices de la ville afin qu’il y eût aussi bien devant les immeubles que devant les maisons particulières un portique et que du haut de ces terrasses on pût lutter contre les incendies ; et il les fit construire à ses frais. Il avait aussi décidé de prolonger les murs de Rome jusqu’à Ostie et de là, faire entrer la mer dans la vieille ville par un canal. Sous son règne, beaucoup d’abus furent sévèrement punis et réprimés et par des règlementations non moins sévères : imposition de limites au luxe ; réduction des dîners publics à des distributions de paniers de vivres (16) ; interdiction dans les cabarets de tout plat cuit excepté les légumes, alors qu’auparavant on y proposait toutes les sortes de mets ; chrétiens, engeance porteuse d’une superstition nouvelle et criminelle, livrés aux supplices ; interdiction faite aux cochers de quadriges de profiter dans leur vie vagabonde d’un ancien privilège pour commettre escroqueries et vols, ce dont ils s’étaient fait un jeu ; bannissement des factions de pantomimes (17) et des pantomimes eux-mêmes. » (18).

Tacite (55 ? – 120 ?) : Annales

Sous Trajan, il est gouverneur de la province d’Asie en 112 – 113,  à la même époque que Pline le Jeune (ami et protecteur de Suétone) en Pont – Bithynie. À l’inverse de Suétone et comme l’indique le titre de son ouvrage, il suit un ordre chronologique dans le récit des règnes des empereurs de la mort d’Auguste à celle de Néron. La méthode n’est pas seule à différer : pour Tacite, Néron est plutôt la victime d’une rumeur, mais pour la faire taire, il désigne les chrétiens comme les incendiaires et les livre à la colère du peuple.

« Ainsi donc, pour détruire la rumeur, Néron trouva des coupables et fit subir les tourments les plus raffinés à ces gens odieux pour leurs vices que la foule appelait chrétiens (19). A l’origine de ce nom, Christus, qui avait été livré au supplice sous le règne de Tibère par le procurateur Ponce Pilate ; et cette superstition pernicieuse réprimée sur le moment, explosait à nouveau, non seulement à travers la Judée, source de ce mal, mais aussi à travers la Ville, où tout ce qu’il y a d’atroce et de honteux afflue et se répand de toutes parts. Donc, furent saisis d’abord ceux qui passaient aux aveux, puis, sur leur dénonciation, une foule immense qui fut convaincue non pas tant du crime d’incendie que de haine du genre humain. Et à ceux qui devaient mourir on offrit en plus la dérision : ils périrent couverts de peaux de bêtes, lacérés par des chiens, ou attachés à des croix et brûlés en guise de torches éclairant la nuit quand la lumière du jour faiblissait. Néron avait offert ses jardins pour ce spectacle et il donnait des jeux du cirque, mêlé à la plèbe, en habit d’aurige ou debout sur son char. Aussi, quoique pour de tels criminels des châtiments exemplaires et de la dernière rigueur étaient mérités, naquit-il de la pitié à l’idée que ce n’était pas pour l’intérêt public mais pour la cruauté d’un seul qu’ils étaient massacrés. » (20)

Les chrétiens : coupables ou victimes ?

Tacite était encore enfant en 64 ; Suétone est né après la chute de Néron, peut-être en 70, l’année des quatre empereurs (Othon, Galba, Vitellius, Vespasien). Ils ne sont pas témoins directs des événements et ont eu recours à des sources écrites ou orales dont nous n’avons guère de traces. Et, comme la plupart des historiens de l’Antiquité, ni Suétone ni Tacite ne les citent (21).

Qui sont les incendiaires ? Néron ou les chrétiens ?

Pour Suétone, aucun doute, c’est Néron. Il crée la légende de Néron chantant devant les flammes de Rome, nouvel Homère pleurant la chute de Troie, légende que reprend Sienkiewicz en l’amplifiant considérablement. En revanche, Suétone ne mentionne pas l’accusation portée contre les chrétiens, et ne fait aucun lien entre l’incendie de Rome et la répression qui les frappe et à laquelle il ne fait qu’une brève allusion, la considérant comme légitime et destinée à maintenir l’ordre public. Pour Tacite, l’implication de Néron dans l’incendie de Rome n’a rien d’évident : il était en villégiature à Antium lorsque l’incendie se déclare. Mais c’est bien chez lui que se trouve le thème du complot contre les chrétiens. Sienkiewicz croise ses sources : il suit Suétone qui fait de Néron le véritable incendiaire et Tacite dans le récit de la persécution des chrétiens et dans les raisons de cette persécution pour noircir à dessein le personnage de Néron.

Que reproche-t-on à ces boucs émissaires parfaits ? D’être une menace pour Rome et le genre humain par leurs crimes, par la nature de leur superstition et par leur nombre.

Multitudo ingens : la multitude des chrétiens, menace réelle ou fantasmée ?

C’est encore une fois Tacite qui inspire Sienkiewicz : la superstition explose à Rome où « tout ce qu’il y a d’atroce et de honteux afflue et se répand de toutes parts » et c’est « une foule immense qui fut convaincue (…) de haine du genre humain ». On pourrait citer, à l’appui de Tacite, Tertullien qui glose Pline le Jeune : « La ville est envahie, s’écrie-t-on ; dans les campagnes, dans les villages, dans les immeubles, il y a des chrétiens ; on déplore comme une perte que des gens de tout sexe, tout âge, toute condition, et même de tout rang passent sous notre nom » (22).

En réalité, il est difficile d’estimer le nombre de chrétiens à Rome et dans l’empire en 64. L’expression « foule immense » de Tacite trouve un écho dans Pline le Jeune avec « l’épidémie de cette superstition » (23). Les historiens contemporains sont plus prudents. Selon leurs estimations, ils auraient pu être 7500 dans tout l’empire en l’an 100 (24) sur 60 millions d’habitants, 40000 au plus au milieu du IIe siècle (25) et 218000 en 200. Les chrétiens étaient surtout nombreux dans les villes et dans les provinces d’Asie et du Pont dont Tacite et Pline le Jeune furent gouverneurs sous Trajan. La progression calculée par Enrico Norelli (26) sur la progression des sectes religieuses contemporaines, en particulier les évangéliques, (40% tous les dix ans) est certes impressionnante, mais en pourcentage de la population de l’empire romain, les chrétiens auraient représenté 0,01% en l’an 100 et 0,36% en 200. Cela permet de relativiser : « Les chrétiens représentaient une infime minorité dans l’empire (…) Dans une grande cité comme Rome, vers l’an 100, il pouvait y en avoir quelques centaines » (27).

Le petit nombre de chrétiens à Rome dans la seconde moitié du Ier siècle est confirmé par les salutations de Paul aux chrétiens de Rome (28) : il cite tout juste une trentaine de noms et pour quelques-uns, mentionnent qu’ils reçoivent les autres fidèles dans leur maison : « Saluez Prisca et Aquilas, mes collaborateurs en Jésus-Christ (…). Saluez également l’Église qui se réunit chez eux. » L’Église (ecclesia) en question, c’est l’assemblée des fidèles qui se réunissent dans ces quelques maisons qui n’étaient pas d’immenses palais capables de réunir des centaines de personnes … À propos de cette épître, Enrico Norelli écrit : « Nous avons ici d’importants témoignages d’une situation dans laquelle l’Église d’une localité était constituée de groupes limités de personnes (une trentaine au maximum, certainement moins en moyenne) qui se réunissaient dans des maisons particulières que le chef de famille mettait à leur disposition » (29). Tout cela dans la Rome de Néron.

Alors comment expliquer les proportions prises par la répression qui s’abat sur la communauté telle qu’elle nous est évoquée par Tacite et décrite en détail par Sienkiewicz ? Répression si extraordinaire par son ampleur et sa cruauté que pas un autre historien grec ou romain n’en parle ! et comment expliquer, si les martyrs furent si nombreux au sein d’une communauté si restreinte que cette dernière n’ait pas été complètement exterminée ? Nous reviendrons sur ces deux points. Remarquons tout d’abord que cette persécution est restreinte à la Ville et qu’elle ne touche pas le reste de l’empire, qu’aucune répression ne s’est exercée sur les chrétiens du fait des Romains depuis le règne de Tibère mis à part l’expulsion de Rome des juifs, puis par Claude en 49 (30) (s’agissait-il de juifs convertis au christianisme ? en tout cas il s’agissait de fauteurs de troubles) et des arrestations à Ephèse consécutives aux émeutes de 55 (31). Après la mort de Néron, les persécutions cessent jusqu’au règne de Domitien où elles reprennent de façon sporadique, dans les provinces, en Asie Mineure, en Afrique (l’actuelle Tunisie) et en Gaule, principalement. Les persécutions ne concerneront (en théorie) l’ensemble de l’empire que sous les règnes de Dèce et de Dioclétien, et encore Marie-Françoise Baslez note-t-elle que « Même durant la persécution de Dèce, en 250, où l’on mit en place une procédure de contrôle administratif, les arrestations et les exécutions se font toujours par petits groupes de quelques individus » (32).

Nous nous étonnions plus haut que peu de choses aient été écrites sur cette « première persécution » selon les propres mots de Sienkiewicz, mais le plus étonnant c’est que peu d’auteurs chrétiens de langue latine des Ier et IIe siècles en fassent mention. Il faut attendre Tertullien pour la voir apparaître. Tout au plus trouve-t-on, juste après la mort de Néron, dans les Actes de Pierre et les Actes de Paul, le récit du martyre de chacun des deux apôtres (33) … Mais rien n’y indique des persécutions de masse ni ne relie ces martyres au grand incendie de Rome.

« Genus hominum superstitionis nouae ac maleficae » : une superstition nouvelle et criminelle ou criminelle parce que nouvelle ?

Les Romains de la République comme de l’Empire redoutaient la nouveauté sociale ou religieuse qui pouvait troubler l’ordre public en particulier par le biais d’associations souvent turbulentes. Ainsi, Suétone rappelle que Jules César « dispersa toutes les communautés, hormis celles dont l’institution remontait aux premiers âges de Rome » (34). L’exception est capitale : ce qui inquiète César, c’est la nouveauté. Cette dispersion des communautés ou des associations ne concerne que la ville de Rome, pas l’empire. Les associations religieuses étaient-elles visées ? Suétone n’en dit rien : on peut le supposer en songeant aux mesures prises plus tard par Claude : « il chassa de Rome les Juifs, qui excitaient des troubles, à l’instigation de Chrestus ». Et plus loin : « Il abolit entièrement, dans les Gaules, la cruelle et atroce religion des druides, qu’Auguste avait seulement interdite aux citoyens » (35). On peut aussi songer à la mise en garde de Mécène à Auguste à propos des « cultes étrangers qui provoquent l’émergence de conjurations, de séditions et d’associations illicites » (36). Cette méfiance romaine vis-à-vis de l’introduction de tout culte ou de toute pratique religieuse étrangère (37) n’est motivée que par les risques politiques et sociaux encourus. On en a une parfaite illustration avec le senatus consulte de Bacchanalibus (- 186) qui règlemente sévèrement le culte de Bacchus mais ne l’interdit pas. Ce n’est pas, a priori, la doctrine religieuse qui est visée même dans le cas de la croyance en un seul dieu. Pour preuve, la religion juive, religion d’un peuple – qui ne prétend pas devenir religion universelle – et religion ancienne, est parfaitement tolérée à Rome et elle n’est pas concernée par les mesures d’exclusion de César (38).

Comme Suétone, Tacite utilise le terme superstitio et non pas religio (39) . Une superstition pernicieuse, donc. Son jugement n’a rien de doctrinal ou métaphysique, il est purement moral. Ce que les citoyens romains reprochent aux chrétiens, c’est de détester le genre humain (40).

Pourquoi donc superstitio et pas religio ? Pour avoir la réponse, il faut remonter à Cicéron qui oppose l’une à l’autre :

« Ce ne sont pas seulement les philosophes mais aussi nos ancêtres qui ont distingué la superstition de la religion. En effet, ceux qui passaient des journées entières à prier et à faire des sacrifices pour que leurs enfants leur survivent, ceux-là ont été appelés superstitieux, mot qui a pris plus tard un sens plus étendu ; mais ceux qui observaient scrupuleusement tout ce qui concernait le culte des dieux, comme s’ils le repassaient par la pensée, sont appelés religieux, de « relire » (…). Ainsi, il y a une différence entre superstition et religion : l’une est le nom d’un vice, l’autre d’un mérite. » (41)

L’important, ici, n’est pas le débat instauré par Lactance sur l’étymologie du mot religion mais l’opposition créée par Cicéron entre religio et superstitio, ce qui nous éclairera sur l’emploi de superstitio chez Suétone et Tacite. Pour Cicéron, la superstition est à la fois condamnable dans la relation qu’elle établit entre les dieux et les hommes (elle n’est qu’une crainte des dieux vide de sens,  au contraire de la religion, au culte respectueux des dieux  (42)) et dans la pratique tout aussi vaine du culte qui se caractérise par l’excès, voire une sorte d’hubris – « ceux qui passaient des journées entières à prier et à faire des sacrifices » – qui s’oppose au zèle attentif des esprits religieux (43).

Ainsi les chrétiens ne sont pas religieux mais superstitieux aux yeux de Suétone et Tacite, qui plus est, porteurs d’une superstition nouvelle et par conséquent criminelle.

« Odio humani generis » : la haine du genre humain et les crimes qu’elle engendre

En définitive, qu’est-ce donc que cette « haine du genre humain » ? Ludovic Wankenne interroge le texte de Tacite : « Reste l’odium humani generis. Que faut-il entendre par là ? Les atrocités que l’opinion populaire reprochait aux chrétiens : inceste, cannibalisme, meurtres rituels, adoration d’un dieu à tête d’âne, etc. ? ou bien la misanthropie dont parlait déjà E. Zeller en 1891, c’est-à-dire le refus des chrétiens de participer à la vie quotidienne des païens pour sauvegarder la pureté de leur foi et l’austérité de leurs mœurs ? Ou encore le rejet par ces mêmes chrétiens du culte rendu au génie de l’empereur, rejet qui les isolait du même coup de la communauté romaine et constituait en soi une violation de la lex Julia de maiestate ? Toutes ces composantes entrent peut-être dans le motif d’ensemble que nous donne Tacite de la condamnation des chrétiens et qu’il résume avec son talent habituel dans la cinglante expression odio humani generis » (44). Si la question se pose, c’est que les accusations de Suétone ou de Tacite ne recouvrent rien de précis : « une superstition nouvelle et criminelle » pour l’un, des vices odieux pour le second. En réalité Wankenne reprend les dénonciations par Tertullien et Miuicius Felix des calomnies dont étaient victimes leurs coreligionnaires et dont Tigellin se fait l’écho malveillant:

• Cannibalisme et meurtres rituels (« Ne t’ai-je pas parlé de leurs crimes et de leurs infâmes cérémonies ? » (45)). Tertullien écrit : « On nous déclare les pires des criminels, coupables de perpétrer des meurtres rituels d’enfants, d’en tirer de la nourriture et après un banquet, de commettre des incestes, organisés par des chiens, véritables entremetteurs de l’obscurité, préposés au renversement des lampes pour sauver les convenances au milieu d’actes de débauches impies » (46). Si Tacite glose Tacite, Minucius Felix renchérit sur Tertullien en faisant parler Caecilius (47), un « païen » indigné par les « crimes » des chrétiens : « Quant à l’initiation de nouvelles recrues, le propos qui s’y rapporte est aussi abominable que connu. Un tout-petit recouvert de farine pour tromper les naïfs, est présenté devant celui qui doit être initié à leurs pratiques religieuses. Ce tout-petit est occis par la nouvelle recrue, en quelque sorte, innocemment, et qui lui inflige des blessures invisibles et cachées. Quelle impiété ! Assoiffés, ils lèchent son sang, se partagent ses membres à qui mieux mieux ; telle est la victime qui scelle leur pacte, tel est le crime dont la complicité les engage à un mutuel silence. Ce sacrifice-là est le plus affreux des sacrilèges » (48). L’accusation est d’autant plus grave qu’elle repose sur un travestissement de l’eucharistie. Rassurons-nous, le chrétien qui lui répond n’aura aucun mal à réfuter ces accusations !

• Inceste. Tertullien, toujours : « À propos de notre désignation par le terme de « frères », ils délirent, je crois, pour la seule raison que chez eux tous les noms de parenté s’accompagnent d’une affection feinte » (49). Minucius Felix : « Un peu partout, en outre, une espèce de religion de la débauche se mêle à leurs assemblées, et dans la confusion générale ils s’appellent frères et sœurs, afin que, même ordinaires, leurs relations sexuelles deviennent incestueuses en y faisant intervenir un nom sacré. C’est ainsi que leur vaine et démente superstition tire gloire d’actes criminels » (50). Ou encore : « Quant à leur festin, on le connaît, tous en parlent un peu partout ; il y a même un discours de notre concitoyen de Cirta qui en atteste. Pour banqueter, à date fixe, se rassemblent avec tous leurs enfants, sœurs et mères, des gens de tout sexe et de tout âge. Là, après avoir beaucoup banqueté, lorsque dans la chaleur du festin l’ardeur d’une débauche incestueuse a enflammé leur ivresse, un chien attaché au candélabre est excité, par le jet d’une boulette, à s’élancer et à sauter plus loin que ne le permet la laisse qui l’attache. Une fois ainsi renversée et éteinte la lumière témoin, ils enveloppent dans l’impudeur des ténèbres les étreintes d’une abominable passion, au hasard du sort, tous pareillement incestueux, sinon en acte, du moins par complicité, puisque les vœux de tous aspirent à ce qui peut advenir dans les agissements de chacun » (51).

• Adoration d’un dieu à tête d’âne (52). « Car vous avez imaginé, comme quelques autres, qu’une tête d’âne était notre dieu. Un soupçon de ce genre a été introduit par Cornélius Tacite. Dans le IVe livre de ses Histoires, consacré à la guerre des juifs, il remonte à l’origine de ce peuple et disserte, à sa guise, aussi bien sur son origine proprement dite que sur son nom et son culte. (…) Voilà pourquoi, à mon avis, on a supposé que nous aussi, en tant que parents de la religion juive, nous étions initiés au culte de la même idole » (53).

• Refus de participer à la vie quotidienne des païens (« Nul ne les a jamais vus dans les temples, car ils prétendent que nos dieux sont des esprits mauvais ; on ne les voit pas au Stade, car ils méprisent les courses»). Tertullien : « En outre nous renonçons à vos spectacles, du fait que nous renonçons à ce qui fait leur point de départ, c’est-à-dire la superstition d’où ils tirent leur origine, sans compter que nous n’avons aucun intérêt pour les activités qui y sont organisées. Pour nous, rien de commun à dire, à voir, à entendre avec la folie du cirque, l’impudeur du théâtre, l’atrocité de l’arène, la vanité du gymnase. » (…) Et si je ne fréquente pas tes cérémonies religieuses, je n’en suis pas moins homme aussi ce jour-là (…) Aux fêtes de Liber, je ne mets pas à table en public, comme c’est la coutume chez les bestiaires qui prennent leur ultime dîner […] Nous ne participons pas aux spectacles (…) Il est sûr, dites-vous, que les contributions aux temples fondent de jour en jour : combien sont-ils encore à jeter des pièces ? » (54). Minucius Felix : « Mais vous, pendant ce temps, l’esprit en suspens et dans l’inquiétude, vous vous abstenez des plaisirs honorables : vous n’allez pas voir de spectacles, vous ne participez pas aux processions, les banquets publics ont lieu sans vous ; les concours sacrés, les aliments dont on a prélevé une part et les boissons versées en libation sur les autels, vous les évitez avec horreur : tant vous inspirent d’effroi les dieux que vous niez ! » (55). Cette accusation du refus d’une certaine vie sociale n’est pas réfutée, contrairement aux autres. Mais il y manque quelque chose que nous verrons plus loin, avec l’étude des Actes de Pierre (texte apocryphe) qui donne son titre au roman.

• Rejet du culte rendu au génie de l’empereur (« Jamais nul d’entre eux n’a reconnu ton extraction divine »). Tertullien : « Vous n’honorez pas les dieux, dites-vous, et vous ne vous acquittez pas des sacrifices en faveur des empereurs. » (…) Voilà pourquoi on nous accuse des crimes d’impiété et de lèse-majesté » (56).

• Haine du genre humain (« Ils sont les ennemis du genre humain, les ennemis de la Ville, les tiens ! »).  Pour revenir à l’expression même employée par Tacite et reprise dans Quo vadis ?, Tertullien ne manque pas de la rejeter : « Mais vous avez préféré les appeler ennemis du genre humain plutôt qu’ennemis de l’erreur humaine ! » (57). Minucius Felix relie cette accusation à l’espérance chrétienne de la fin du monde violemment rejetée par Caecilius : « Que dire du fait qu’ils menacent la terre entière, et jusqu’à l’univers avec ses astres, d’un incendie, qu’ils en machinent la ruine, comme si fondé sur les lois divines de la nature, l’ordre éternel devait en être perturbé, ou qu’en vertu de la rupture du pacte de tous les éléments et de la dislocation de l’assemblage céleste, la masse qui contient et ceint le monde dût s’effondrer » (58). Cette attente de la fin des temps était-elle connue des chrétiens vivant sous Néron ? Sans doute même si l’Apocalypse de Jean date de 90 mais ni Suétone ni Tacite ne mentionnent cette « espérance ».

À la lecture de ces quelques passages de l’Apologétique et de l’Octavius, nous voyons que pour ce qui est de la tirade de Tigellin et des crimes imputés aux chrétiens, l’inspiration ne vient pas seulement ni même directement de Suétone ou de Tacite, mais de deux auteurs chrétiens, soucieux de réfuter des calomnies dont nous n’avons pas précisément la source (la rumeur, écrit Tertullien) et qui écrivent bien plus tard (l’Apologétique est datée de 197, l’Octavius de la première moitié du IIIe siècle). Ludovic Wankenne, en s’interrogeant sur le sens du passage des Annales reprend sans les mentionner explicitement à la fois les plaidoyers de Tertullien et de Minucius Felix et le réquisitoire du Tigellin de Sienkiewicz, pour expliquer Tacite !

Fidélité aux sources, fiabilité des sources ?

Sienkiewicz, dans ces passages du complot puis des chrétiens livrés aux fauves suit assez fidèlement le récit de deux historiens, Suétone et Tacite. Tout en dramatisant les faits, en forçant le trait par quelque ajout (les lions), en utilisant d’autres chapitres des Annales qui n’ont rien à voir avec l’incendie de Rome ou la persécution des chrétiens (59).

Mais quelques années avant la parution de Quo vadis ? une controverse surgit: les deux passages sur lesquels s’appuie Sienkiewicz sont-ils authentiques (60) ? Aujourd’hui les historiens ne remettent pas en question l’authenticité de ces quelques lignes de Tacite et de Suétone, mais on trouve encore l’ombre d’un doute chez Enrico Norelli sur « les informations que ces témoignages non chrétiens fournissent sur Jésus : ils dépendent presque tous de sources chrétiennes, orales ou écrites (à l’exception de Flavius Josèphe – dans la mesure où il est authentique – et peut-être de Tacite) » (61). Après s’être interrogé – dans une formulation certes prudente – sur l’authenticité du passage de Flavius Josèphe où il est question de Jésus (et non du Christ), il se demande si Tacite est vraiment indépendant de toute source chrétienne – peut-être celle qui ferait de Néron l’accusateur et le persécuteur féroce des chrétiens ? Si tant est qu’elle eût existé. Et donc la question se pose de savoir si Tacite, lui-même est fiable …

Sans aller jusque-là nous questionnerons avec Voltaire l’emploi du terme chrétiens par Tacite. Lisons le dernier paragraphe du chapitre VIII de son Traité sur la Tolérance et la note qui l’accompagne : « Néron, dit-on, les persécuta. Tacite nous apprend qu’ils furent accusés de l’incendie de Rome, et qu’on les abandonna à la fureur du peuple. S’agissait-il de leur croyance dans une telle accusation ? non, sans doute. (…) Quelque envie qu’on ait de se tromper, il est impossible d’attribuer à l’intolérance le désastre arrivé sous Néron à quelques malheureux demi-juifs ou demi-chrétiens ». En note, Voltaire ajoute : « Il est bien difficile que le nom de chrétien fût déjà connu à Rome. Tacite écrivait sous Vespasien et sous Domitien. Il parlait des chrétiens comme on en parlait de son temps. »

Les observations de Voltaire portent sur l’ampleur et la nature de la persécution : « quelques malheureux demi-juifs ou demi-chrétiens ». Quelques malheureux : nous sommes loin de la « multitudo ingens » de Tacite. Celui-ci commettrait aussi une sorte d’anachronisme lexical : on ne parlait certainement pas encore de chrétiens sous Néron. Le terme apparaît pour la première fois dans les Actes des Apôtres, vraisemblablement écrits au début des années 80 soit sous la dynastie des Flaviens. Sous Néron, comme sous Claude (62), il était bien difficile d’établir, à Rome, une distinction entre juifs et chrétiens. La persécution ne serait pas de nature religieuse … Si persécution du fait de Néron il y eut … la modalisation du discours – Néron, dit-on, les persécuta – montre bien que Voltaire n’en est pas convaincu.

Des chrétiens furent arrêtés et martyrisés peut-être comme fauteurs de troubles à l’instar des juifs expulsés de Rome par Claude – accusation que Tertullien rejette avec force – ou comme boucs émissaires livrés à la foule après l’incendie de Rome mais certainement pas une multitude immense … Et pas forcément à l’initiative de Néron.

Bertrand Villain

 

Illustration : vue du film Quo Vadis ? d’Enrico Guazzoni en 1912.

(1) Study of religions against prejudices and stereotypes : programme européen (2015-2019) piloté par l’Université de Venise et, pour la France, par l’IIESR), auquel le lycée René Cassin d’Arpajon (Académie de Versailles) a été étroitement associé.

(2) Tacite, De situ ac populis Germaniae, 43, ou Annales, 12,29.

(3) Voir Élisabeth Santacreu, Le pinceau, arme des Polonais en exil, Le Journal des Arts, 17 octobre 2019.

(4) Après le succès de sa trilogie Par le fer et par le feu, Le Déluge, Messire Wolodyjowski parue dans les années 1880.

(5) Chapitre VI de la troisième partie de Quo vadis ?, Henryk Sienkiewicz (1896), traduit du polonais par Kozakiewicz et J-L de Janasz, 1901.

(6) Terme directement emprunté au grec désignant des huissiers porteurs de verges chargés du maintien de l’ordre pendant les jeux antiques en Grèce ; ici, ils font rentrer de force les chrétiens dans l’arène (sur le sable).

(7) Sylvains : du latin Silvanus, Sylvain ou Silvain, dieu protecteur des bois, des champs et des troupeaux ; père d’une foule de génies appelés sylvains et représentés avec des jambes et des oreilles de bouc.

(8) Velarium : grande toile que les Romains déployaient au-dessus des gradins du cirque ou de l’amphithéâtre pour protéger les spectateurs du soleil.

(9) Chapitre XI de la troisième partie de Quo vadis ?, Op. cit.

(10) Et puis était-il si facile et si fréquent d’offrir au public le spectacle des chrétiens dévorés par les lions ? Sienkiewicz lui-même émet l’ombre d’un doute dans les lignes qui suivent le deuxième extrait cité : « Les lions étaient réservés pour le lendemain ; mais, dans les amphithéâtres, le peuple imposait sa volonté à tout le monde, même à César ! » Un exemple témoignant de la difficulté de satisfaire la foule nous est donné par le martyre de saint Polycarpe, évêque de Smyrne sous Marc-Aurèle vers 155-157 : à la foule des païens et des juifs qui réclame à grand bruit la mort de Polycarpe et qui demande de lâcher non pas les lions mais « un lion » (on notera le singulier !), le magistrat répond piteusement que les quelques lions dont Smyrne disposait pour les jeux avaient été massacrés jusqu’au dernier par les venatores (les  chasseurs, c’est à dire les gladiateurs spécialisés dans les combats avec les fauves) les jours précédant le martyre de Polycarpe ! Certes, nous ne sommes pas à Rome, la Ville était sans doute mieux dotée …

(11) Ainsi la mosaïque de Zliten, en Libye, représente-t-elle le supplice de Garamantes qui avaient attaqué Leptis Magna et qui furent capturés par les Romains. La damnatio en latin classique n’a pas le sens de condamnation religieuse (pas plus que celui de damnation éternelle) mais de condamnation judiciaire.

(12) Pour Samir Aounallah, directeur de recherches à l’Institut National du Patrimoine de Tunisie, « rien ne confirme cette datation un peu précoce à mon sens. On peut donc éliminer la fin du IIe siècle et tout lien avec les martyrs Scillitains de 180 à Carthage ». S’il faut y voir la représentation d’un martyre, « il vaut mieux songer aux proscriptions de 238 (Capellien), ou aux persécutions de Dioclétien en 303 et être prudent dans les datations des mosaïques et des objets archéologiques ». Je le remercie ici pour sa précieuse contribution ainsi que Jean Reneaux, agrégé d’histoire, professeur au lycée de Sousse de 1966 à 1973 qui ont tous deux répondu à mes interrogations et confirmé mes doutes en me fournissant ces précieux renseignements.

(13) Une légende qui a la vie dure : « Après l’incendie de Rome et les persécutions des chrétiens dénoncés par Néron comme coupables de ce crime, les adeptes de la doctrine de Jésus furent pourchassés dans tout l’empire » (Les aventures de Blake et Mortimer, La malédiction des trente deniers, texte de Jean Van Hamme, Editions Blake et Mortimer, 2009). Comme l’indique le texte de la septième vignette de la page 24 de cette histoire écrite et dessinée au XXIe siècle, après la littérature romanesque et le cinéma la bande dessinée s’est emparée du mythe de Néron pourchassant « la foule immense » des chrétiens, non seulement à Rome mais dans tout l’empire.

(14) L’homme qui tua Liberty Valance, John Ford, 1962.

(15) Vie des douze Césars, Néron, XXXVIII.

(16) Sportula : littéralement, petit panier servant à la distribution par les patrons de cadeaux à leurs clients.

(17) Les pantomimes soulignaient par leurs gestes la déclamation des acteurs.

(18) Texte original latin : « XVI. Formam aedificiorum urbis nouam excogitauit et ut ante insulas ac domos porticus essent, de quarum solariis incendia arcerentur ; easque sumptu suo extruxit. Destinarat etiam Ostia tenus moenia promouere atque inde fossa mare ueteri urbi inducere. Multa sub eo et animaduersa seuere et coercita nec minus instituta: adhibitus sumptibus modus; publicae cenae ad sportulas redactae ; interdictum ne quid in propinis cocti praeter legumina aut holera ueniret, cum antea nullum non obsonii genus proponeretur ; afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis nouae ac maleficae ; uetiti quadrigariorum lusus, quibus inueterata licentia passim uagantibus fallere ac furari per iocum ius erat; pantomimorum factiones cum ipsis simul relegatae. » (Vie des douze Césars, Néron, XVI (entre 119 et 122). Sauf mention contraire, les traductions des textes latins ont été effectuée par nos soins et révisées avec une attention bienveillante par Monique Legrand (IA-IPR de lettres).

(19) Ou chrestianos, cf. article Christ, chrétien, Dictionnaire culturel en langue française, sous la direction d’Alain Rey.

(20) Texte original latin : « Ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit quos per flagitia inuisos uulgus christianos14 appellabat. Auctor nominis eius Christus Tibero imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat ; repressaque in praesens exitiablilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per Vrbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. Igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis conuicti sunt. Et pereuntibus addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent aut crucibus adfixi {aut flammandi atque} ubi defecisset dies in usum nocturni luminis urerentur. Hortos suos ei spectaculo Nero obtulerat et circense ludicrum edebat, habitu aurigae permixtus plebi uel curriculo insistens. Vnde quamquam aduersus sontes et nouissima exempla meritos miseratio oriebatur tamquam non utilitate publica sed in saeuitiam unius absumerentur. » (Annales, XV, XLIV, entre 106 et 109).

(21) Voir au sujet des sources, Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Éditions du Seuil, 2014.

(22) Tertullien, Apologétique, I [7], idem ; cf. lettre 96 de Pline le Jeune à Trajan : « Car l’affaire m’a semblé mériter que je te consulte, essentiellement en raison du nombre de prévenus : beaucoup de personnes de tout âge, de toute condition, des deux sexes aussi, sont et seront mises en prévention. Et ce n’est pas seulement dans les villes mais également dans les villages et les campagnes que s’est répandue l’épidémie de cette superstition » (Lettres, livre X, Les belles Lettres, 2017). On pourrait objecter à Tertullien que, de son propre aveu, les chrétiens à l’époque de Titus (et donc a fortiori de Néron) n’étaient pas si nombreux : « Je vous le demande : avant Tibère, c’est à dire avant l’avènement du Christ, combien de désastres ont frappé le monde et la ville ? Pas davantage l’Étrurie et la Campanie ne se plaignaient encore des chrétiens, lorsqu’un feu s’abattit sur Volsinies en venant du ciel, sur Pompéi en venant de sa propre montagne ». Autrement dit, en 79, il n’y avait pas beaucoup de chrétiens à Pompéi …

(23) Voir infra, correspondance avec Trajan, livre X, lettre 96.

(24) Enrico Norelli, La naissance du christianisme, Éditions Bayard, 2015.

(25) Marie-Françoise Baslez, Les persécutions dans l’Antiquité, Fayard, 2007.

(26) Ouvrage cité.

(27) Enrico Norelli, ouvrage cité, p. 215-216.

(28) Paul, Epître aux Romains, 16.

(29) Enrico Norelli, ouvrage cité, p. 108.

(30) « Judœos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit » (Suétone, Vie de Claude, XXV).

(31) Actes des Apôtres, 19 : le premier autodafé déclenché par les chrétiens (épisode commenté par Michel Onfray, Décadence, p. 95, Flammarion, 2017) et les émeutes provoquées par les orfèvres du temple d’Artémis dont les activités sont perturbées par les chrétiens.

(32) Marie-Françoise Baslez, ouvrage cité, p.233.

(33) Et ces actes seront déclarés apocryphes entre autres raisons parce qu’ils ne se conforment pas à l’histoire officielle de l’Église qui veut que les deux apôtres aient été martyrisés le même jour.

(34) Jacques Gascou précise en note de sa traduction de Suétone que « les associations, religieuses ou professionnelles, étaient parfois utilisées à des fins subversives ». Vie des douze Césars, César, XLII, traduction Théophile Baudement révisée par Jacques Gascou, 1990, GF.

(35) Vie des douze Césars, Claude, XXV, idem.

(36) Dion Cassius, Histoire romaine, LII, 36,1 sq. Passage cité par Maurizio Bettini in Éloge du polythéisme, appendice 1, Tolérance et intolérance religieuses dans le monde antique, Les Belles Lettres, 2016

(37) Comme la sorcellerie ou la divination par d’autres personnes que les augures ou les haruspices.

(38) D’ailleurs, à sa mort, les Juifs de Rome sont remarqués pour leur affliction, preuve qu’ils n’ont en aucun cas été inquiétés par César : « Une foule d’étrangers prirent part à ce deuil public, et s’approchèrent tout à tour du bûcher, en manifestant leur douleur, chacun à la manière de leur pays. On remarqua surtout les Juifs, lesquels veillèrent même, plusieurs nuits de suite, auprès de ses cendres ». Suétone, Vie des douze Césars, César, LXXXIV.

(39) « Repressaque in praesens exitiablilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per Vrbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. »

(40) « Deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis conuicti sunt. »

(41) De Natura Deorum, 2, 28, 71 : « Non enim philosophi solum, verum etiam maiores nostri superstitionem a religione separaverunt. Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius; qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo (…). Ita factum est in superstitioso et religioso alterum vitii nomen, alterum laudis. »

(42) « Timor inanis deorum » contre  « religionem quae deorum cultu pio continetur », De Natura Deorum, 1, 42,117.

(43) Curieusement, on retrouve cette même condamnation du ressassement  dans l’Évangile de Matthieu quand Jésus enseigne à ses disciples comment prier : « Quand vous priez, ne rabâchez pas comme les païens ; ils s’imaginent que c’est à force de paroles qu’ils se feront exaucer » (Évangile de Matthieu, 6,7, Traduction œcuménique de la Bible, 1996).

(44) Néron et la persécution des Chrétiens d’après Tacite, Annales, XV, 44. Commentaire historique par Ludovic Wankenne, Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) – Numéro 2 – juillet-décembre 2001. Article paru à la suite de la diffusion sur une chaîne de télévision française du film La Tunique, d’Henry Koster (1953).

(45) Les énoncés en gras reprennent les analyses de Wankenne, les passages entre parenthèses à la suite, les accusations de Tigellin.

(46) Tertullien, Apologétique, VII.[1], traduction de Frédéric Chapot, Premiers écrits chrétiens, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2016.

(47) Nom à rattacher à Caeculus, fils de Vulcain, littéralement petit garçon aveugle, de caecus.

(48) Minucius Felix, Octavius, IX [5], Premiers écrits chrétiens, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2016.

(49) Tertullien, Apologétique, XXXIX [8], idem.

(50) Municius Felix, Octavius, IX [2], idem.

(51) Municius Felix, Octavius, IX [6,7], idem.

(52) S’agit-il pour L. Wankenne du célèbre graffiti anti-chrétien, Le dieu d’Alexamenos, découvert dans les ruines du palais impérial mais que l’on ne peut dater avec précision (Ier, IIe, IIIe siècle ?). Tacite n’y fait pas allusion dans ce passage et Tertullien non plus, pour qui Tacite visait les juifs. Ce qui est une indication de plus qu’il était difficile au Ier siècle de distinguer juifs et chrétiens.

(53) Tertullien, Apologétique, XVI [1,2,3], idem.

(54) Tertullien, Apologétique, XXXVIII. [4], XLII, [4,5,7,8].

(55) Municius Felix, Octavius, XII [5], idem.

(56) Tertullien, Apologétique, X [1]. Quant au refus du culte du génie de l’empereur comme facteur d’identification et de condamnation des chrétiens, il n’apparaît dans les textes latins qu’avec Pline le Jeune soit des dizaines d’années après Néron.

(57) Tertullien, Apologétique, XXXVII [8].

(58) Municius Felix, Octavius, XI [1], idem.

(59) Par exemple en incarnant les instigateurs du complot : le rôle et l’influence de Poppée et de Tigellin ne sont évoqués par Tacite qu’à l’occasion de la mort de Sénèque et en quelques mots seulement : « [ils] formaient le conseil intime du prince lorsque celui-ci exerçait sa cruauté ».

(60) Polydore Hochart dans Persécution des chrétiens sous Néron (Annales de la Faculté des lettres de Bordeaux, 1884) soutient que le passage de Tacite sur le complot contre les chrétiens et la persécution qui s’en suit est une interpolation frauduleuse d’un moine copiste fortement inspiré par l’Apologétique de Tertullien. Comme il est allé jusqu’à faire un faux des Annales dans leur intégralité et à en attribuer la paternité au Pogge, Hochart fut sévèrement jugé par une grande partie des historiens, en particulier par Henri Irénée Marrou qui ne voyait en lui qu’un « honnête agrégé de l’enseignement secondaire français » touché non par la grâce mais par la « dérive hypercritique ». N’étant moi-même qu’un simple et « honnête agrégé de l’enseignement secondaire » je me garderai bien de m’immiscer dans cette querelle d’experts …

(61) Les italiques sont d’Enrico Norelli, ouvrage cité, p. 216.

(62) Voir note 24.

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Mohammad Ali Amir-Moezzi : « La preuve de Dieu, c’est l’homme de Dieu »

Partie centrale du plus important recueil de hadith-s shi’ites, le Livre de la Preuve est centré sur la figure de l’Imam, centrale pour le shi’isme. Mohammad Ali Amir-Moezzi, qui en a publié la première traduction partielle, était venu en discuter avec Philippe Gaudin lors du Mercredi de l’IESR du 7 novembre 2018.

 

 

La preuve de Dieu. La mystique shi’ite à travers l’œuvre de Kulaynî
Mohammad Ali Amir-Moezzi
Le Cerf, collection Islam, nouvelle approche (prix 2019 d’histoire des religions de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres)

« En islam, il y a deux sources d’écriture sainte, rappelle en introduction Mohammad Ali Amir-Moezzi : le Coran et les hadith-s. Dans les 3 ou 4 premiers siècles de l’islam, les choses sont plus compliquées car tous les musulmans n’ont pas la même définition du Coran et des hadith-s. Pour les sunnites, le Coran est celui que l’on connaît. Pour les shi’ites, ce Coran officiel, “califal”, impérial, est une version falsifiée, altérée des révélations. La seule réception est celle d’Ali, trois fois plus volumineuse. Cette thèse a cours jusqu’au milieu du 4e siècle de l’hégire et les shi’ites ne sont pas les seuls à contester, ce qui provoque des débats et des conflits parfois sanglants. Si aujourd’hui, en apparence, le Coran tel qu’on le connaît est défendu par tous, il y a toujours ce débat de façon plus ou moins cachée. » Et si les shi’ites semblent avoir accepté le Coran défendu à l’origine par les sunnites, ils ont continué d’afficher « leur divergence » en ce qui concerne les hadith-s.

Cette divergence vient en partie du fait que, dans le shi’isme duodécimain, ces « enseignements et propos » proviennent « de 14 personnes, les “infaillibles”, les “impeccables” : le prophète, sa fille Fatima, son gendre Ali et leurs descendants les imams ou guides. C’est beaucoup plus vaste que la tradition sunnite ». La divergence vient aussi du fait que si « le corpus juridique est proche, le corpus doctrinal est très différent ». L’ensemble des « traditions remontant aux saints imams » est rassemblé dans 4 recueils qui font autorité et dont le plus important, le Livre suffisant, a été collecté entre le 3e et le 4e siècle de l’hégire (9e/10e siècle de l’ère chrétienne) par le savant shi’ite Kulaynî (1). C’est un recueil « monumental » : « L’édition qui fait autorité comprend 12 volumes avec un livre central, le Livre de la preuve, qui est une monographie sur la figure du guide dans le shi’isme, sur ce que le Prophète et les autres pensent de la figure du guide.»

Ce Livre de la Preuve, dont Mohammad Ali Amir-Moezzi offre la première traduction française partielle avec un choix d’extraits « non directement liés à la polémique avec les sunnites », est la « quintessence de la religion shi’ite, le livre le plus important aux yeux des shi’ites eux-mêmes ». Car le shi’isme « est la religion de l’Imam, de la figure du guide, tout comme le christianisme est la religion du Christ. Tout, dans le shi’isme, tourne autour de l’imamologie. La théologie, le droit ou l’exégèse coranique prennent sens par rapport à la figure de l’Imam. » Par rapport au sunnisme, la spécificité du shi’isme est en effet « la double vision du monde. Toute réalité, de la plus haute à la plus banale, a deux niveaux, l’apparent et le caché, le manifeste et le secret, l’extérieur et l’ésotérique. Dieu a ainsi deux niveaux d’être : il y a l’essence de Dieu (cachée, à jamais inconnaissable, au-delà de toute imagination) et il y a l’autre niveau des noms et des attributs, qui est un inconnu qui aspire à être connu, c’est à dire la bonté de Dieu. Dieu a un lieu de manifestation qui est appelé Imam, figure et personne, guide, ami ou allié de Dieu, qui manifeste sur Terre ce qui peut être manifesté de Dieu : Dieu révélé. L’Imam, homme divin ou femme divine, est donc le Dieu révélé, la parole de Dieu qui se manifeste. »

À cette double vision Dieu abscons/Dieu révélé (c’est à dire Imam) correspond, à un deuxième niveau, un partage des rôles quant à la connaissance de Dieu entre l’Imam et le prophète. Alors que l’Imam réserve son savoir à un petit nombre, le prophète est « le messager de la lettre du message divin », celui qui « connaît le sens caché » mais dont la mission est d’abord « de révéler la lettre d’une parole donnée » au plus grand nombre. D’où une lecture elle aussi duelle des grandes figures judéo-musulmanes : « Chaque prophète est accompagné d’un ou plusieurs imams. Moïse est le messager, Aaron ou Josué sont ses imams, chargés d’initier un petit nombre au sens caché de la Torah. Jésus est le messager pour la majorité, Pierre est l’imam qui initie une minorité au sens caché. Cette minorité, ce sont les initiés, les “shi’ites” de cette religion. Mahomet est le messager de la lettre pour la majorité. Ses Imams ont mission d’initier une minorité, les shi’ites historiques qui se définissent eux-mêmes comme une élite minoritaire. On a donc une vision duelle avec des concepts complémentaires, l’esprit venant compléter la lettre, l’Imam venant compléter la mission du prophète. Le rôle de l’Imam est donc absolument central. C’est le maître initiateur de ses fidèles, il leur interprète l’Écriture. »

Cette échelle des niveaux de connaissance explique pourquoi « le shi’isme se définit comme une religion herméneutique, exégétique ». C’est une sorte de « doctrine gnostique » avec « une vision dualiste où le monde est une lutte entre le bien et le mal, la lumière et l’obscurité. Le bien est la connaissance, le mal est l’ignorance. La connaissance est salvatrice et l’histoire du monde est une guerre entre la connaissance et l’ignorance, les ignorants étant majoritaires et violents ». La lutte commence « dès la création et, jusqu’à la fin du monde, les initiés sont victimes de la violence majoritaire ». Selon cette vision historique « extrêmement pessimiste, le monde est dominé par le mal » et la minorité des initiés « doit supporter cette violence jusqu’à la fin des temps », d’où une pratique « quiétiste et apolitique » (2). L’optimisme est réservé pour la fin puisque « l’Imam caché, occulté de manière miraculeuse, incognito sur la Terre », a pour mission comme « sauveur eschatologique » de « clore le temps par la victoire du bien sur le mal ». « Chef des forces de la connaissance », l’Imam a donc « une importance absolument centrale». Le Livre de la preuve est l’illustration de « cette thèse de l’Imam comme guide théophanique » et pose « le fondement de la mystique de l’Imam dans le shi’isme ».

Les implications en ce qui concerne les relations avec le sunnisme « sont absolument énormes. Le sunnisme est la religion du Verbe de Dieu fait livre. Le shi’isme est la religion du Verbe de Dieu vivant appelé Imam. Et c’est d’ailleurs le chef d’accusation constant des sunnites contre les shi’ites : « Vous êtes des chrétiens, vous divinisez la figure de votre Imam ». Les shi’ites essaient de s’en défendre mais toutes les sources du shi’isme vont dans ce sens. » Ce qui explique « qu’il y ait des guerres dès le départ entre les Alides et leurs adversaires plus tard appelé sunnites. Les tentatives d’œcuménisme n’ont jamais marché, les divergences sont extrêmement profondes et irréconciliables. »

Philippe Gaudin commence par exprimer son « sentiment d’accablement et d’exaltation : il est pénible de découvrir un continent de philosophes mystiques (même s’il est aussi bon de mesurer le continent de son ignorance). Mais il est exaltant de voir s’éclairer et devenir familières des choses complexes et lointaines ». Il voit 3 raisons de lire ce livre, « fort savant mais pédagogique ».

Première raison : « Mieux comprendre le shi’isme est un prisme décisif pour mieux comprendre l’islam en général. Au travers de cet exemple particulier, on trace le chemin de ce qu’on appelle les sciences religieuses. Il y a danger à parler de l’islam : danger de simplisme, d’essentialisme réducteur, danger inverse de nominalisme et de ne pas y voir autre chose que des mots. La bonne méthode est de conjuguer l’attention aux textes fondamentaux, aux textes des grands théologiens et traditionnistes ET à la pluralité des formes historiques que peut prendre une religion. » Le livre de Mohammad Ali Amir-Moezzi permet de « découvrir une histoire du shi’isme, de la découper en 4 temps. Premièrement celui de l’ésotérisme pur. Deuxièmement, celui de Kulaynî avec le tournant rationaliste théologico-juridique qui scelle une tradition en préservant l’essence du shi’isme, mais qui la clôt. Il est contemporain d’une évolution sociale et politique vers une orthodoxie et un clergé. Troisièmement, lorsque la religion duodécimaine devient la religion d’État en Iran. Quatrièmement, une phase idéologique qui commence avec la révolution iranienne de 1979. » Le shi’isme évolue mais « sa structure interne, son noyau, est cette vision duelle et dualiste. Avec comme lien, la notion de walaya : l’amitié, la connivence tendre et discrète entre l’homme et le divin. Il y a une similitude avec les courants gnostiques et la gradation anthropologique Guide/initiés/masse ».

Deuxième raison : « la question de l’élitisme en islam et dans le shi’isme en particulier est éclairée. Je suis frappé qu’en islam, la religion pour le peuple est une orthopraxie paradis/enfer sur le mode récompense/punition. Averroès dit qu’il faut faire de la philosophie mais que ce n’est pas pour tout le monde. Pourtant, le peuple (pas la masse) est aussi le gardien de la grande tradition mystique, très profonde dans les campagnes. Dans le shi’isme, l’Imam caché se manifeste aux hommes, au sein du peuple dans le besoin, comme Imam compatissant. »

Troisième raison :  « la relation entre shi’isme et christianisme est également éclairée ». On peut penser que « le Prophète a subi l’influence décisive de certains courants chrétiens de l’époque, qu’il se pensait comme le paraclet de l’évangile de Jean ». Pour le shi’isme, « le Prophète est comme un nouveau Jean-Baptiste qui annonce un nouveau messie, Ali ». Mais « entre la religion de l’Imam et la religion du Christ, quelles sont les limites des analogies Prophète/Paraclet, Ali/Jésus ? Il y a une différence de sources mais aussi la différence entre le guerrier Ali, père d’une descendance, et l’unicité de Jésus. »

Il note que « dans la tradition philosophique européenne, on a passé du temps à vouloir prouver l’existence de Dieu avec 3 types de preuve : la preuve physico-théologique (la nature poursuit un but intelligent), la preuve cosmologique (il faut une cause première) et la preuve ontologique (la perception parfaite ne peut venir que d’un être parfait). Or il n’y a rien de tel dans le Livre de la Preuve ». Ce qui est « très intéressant et montre une pensée foisonnante mais aussi extraordinairement tautologique » avec des ambivalences peut-être voulues. « Les deux connaissances (de Dieu et de l’Imam) sont indissociables. La meilleure preuve de Dieu, c’est qu’il y a des hommes de Dieu. Mais comment les reconnaître ? Quand on a des oreilles et des yeux, quand on est un homme de Dieu, on reconnaît infailliblement un homme de Dieu. C’est un cercle et un grand problème … » Le shi’isme est une religion où « la connaissance est salvatrice et transformatrice. La question de la religion n’est pas de connaître Dieu, elle n’est pas d’atteindre l’idée de Dieu mais d’atteindre Dieu. C’est une mystique. Il y a ceux qui travaillent (les voyants) et ceux qui ne travaillent pas dans cette voie mystique. »

Pour conclure, « le shi’isme est une grande tradition qui recèle un trésor de techniques spirituelles pouvant enrichir l’humanité ». Le Livre de la Preuve insiste « discrètement mais lourdement », avec une « gravité sans pesanteur », une « subtilité tenace » … Comme « Moezzi et d’autres qui, avec leur Coran des historiens (3), se sont donnés pour tâche de déconstruire méthodiquement la légitimité spirituelle d’un certain islam ».

Mohammad Ali Amir-Moezzi répond d’abord positivement sur la « tautologie » : « Le corpus des hadith-s shi’ites contient énormément de chapitres sur la théologie mais ce n’est pas ce qui fait l’importance doctrinale du shi’isme. L’objectif ultime est d’atteindre la figure de l’Imam, humanisation de Dieu. Le corpus contient d’ailleurs aussi énormément de traditions contre la théologie. L’objectif n’est pas quelque chose de logique, le travail intellectuel est très limité. Ce qu’il faut, c’est la walaya, l’amour. On a recours à des traditions selon lesquelles notre vie arrive avec un bagage. Ceux qui voient l’Imam l’ont déjà vu. Il y a quelque chose de pré-existentiel, qui n’est pas logique.»

Sur le rôle du « petit peuple » dans la connaissance : « La légitimité ne va pas forcément au grand savant et l’amour peut aussi être une connaissance. Dans le shi’isme, la majorité a toujours tort. Cet amour et cette connaissance sont le privilège d’une minorité puisque l’histoire est tragique et dominée par l’ignorance. »

Sur l’analogie entre shi’isme et christianisme : « On ne peut pas la pousser très loin. Le Paraclet est une notion complexe avec des sens différents. Selon la tradition ancienne de l’islam, il est l’annonciateur du Messie. Dans certains textes curieux, Ali est une nouvelle manifestation de Jésus. Et c’est la descente du Saint Esprit, le Verbe de Dieu qui a fait de Jésus le Christ, mais pas Dieu lui-même. On trouve cela dans la tradition coranique mais aussi dans certains courants chrétiens comme les arianistes ou les nestoriens. Ces courants ont trouvé refuge dans l’Iran sassanide. » On peut d’ailleurs noter que « le shi’isme reprend la christologie non trinitaire et l’applique aux Imams avec la descente de l’Esprit Saint, la relation directe avec Dieu ».

Trois questions sont posées à Mohammad Ali Amir-Moezzi par l’assistance. D’abord sur la notion de temps dans le shi’isme et sur ses liens avec le soufisme.

Sur le temps, « il n’y a pas de développements théologiques et philosophiques dans le Livre de la Preuve : La preuve de Dieu, c’est l’homme de Dieu. Connaître Dieu dans sa réalité est une notion spéculative. Ce qui compte, c’est ce qu’est Dieu pour moi. C’est une réalité à vivre, il faut que Dieu soit manifesté dans quelque chose de visible. Le lieu de la manifestation par excellence est l’Imam, humain infaillible qui permet à Dieu de devenir une réalité. L’un des titres de l’Imam caché est le compagnon du temps, celui qui marche avec le temps. L’imam caché ne subit pas le temps. Il reste jeune, il va revenir. Dans les milieux mystiques shi’ites, le temps de l’Imam caché est le temps intérieur. La spiritualisation du temps est déterminée par la présence de l’Imam caché. La mystique non philosophique chrétienne ne dit pas des choses très différentes. »

Sur les rapports avec le soufisme : « Pour les shi’ites, les non-shi’ites sont les gens de l’exotérique. Mais il y a aussi des shi’ites exotériques à l’intérieur du shi’isme et certains shi’ites qui se sentent plus proches des soufis sunnites que des shi’ites exotériques … Le soufisme a hérité de notions shi’ites purgées. »

Ensuite sur la figure de l’Imam :

« Il faut distinguer la représentation spirituelle du personnage historique. Les personnages historiques sont à jamais perdus pour l’historien. Les sources sont tardives et orientées, écrites dans une ambiance de guerre civile, où on a tout et son contraire. La figure, c’est la représentation qu’en ont les fidèles. Cela a parfois plus d’importance que le personnage historique. »

Sur le caractère quasi-dynastique de la succession des imams (à la différence du judaïsme depuis Moïse jusqu’à Jésus) :

« Il y a une explication religieuse de la sacralité de la famille : la famille de l’homme de Dieu est divine. Cela se retrouve dans le judaïsme avec la Maison de David, dans le christianisme avec la Sainte Famille. Dans l’islam, la famille immédiate du Prophète est sainte mais ça va beaucoup plus loin dans le shi’isme. La particule divine se transmet par l’initiation mais aussi par la substance séminale. Dans les autres courants du shi’isme, la lignée s’arrête est c’est un problème. Le shi’isme duodécimain dit que la lignée ne s’arrête pas et que cet Imam est vivant. La transmission initiatique continue. »

 

Illustration : copie du Livre suffisant (Kital-al kafi) faite en 1094 de l’hégire (1682-83), Bibliothèque nationale de France.

(1) Mohammad ibn Yaqub Kulaynî (ou Kolayni : محمدبن يعقوب كليني) né vers 250/864, mort en 329/941. Son nom vient de la localité de Kulayn dans la région actuelle de Téhéran d’où il était originaire et qu’il quitta plus tard pour Bagdad où il a rédigé en arabe le Livre Suffisant (Kitab al-Kafi).

(2) D’où « la question qu’on peut se poser » : « Comment se fait-il que ce soit au sein cette religion qui se définit comme quiétiste, apolitique et où toute activité politique est interdite (les textes sont explicites), que soit arrivée la révolution iranienne ? ». Pour Mohammad Ali Amir-Moezzi, les ruptures ont commencé bien avant, avec la constitution d’un « courant clérical qui a pu transformer le shi’isme en religion politique ».

(3) Le Coran des historiens (Mohammad Ali Amir Moezzi et Guillaume Dye éd.), Le Cerf, 2019.

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Pierre Lassave : faire la sociologie de la sociologie des religions

 

Étudier et « essayer de comprendre » les grandes controverses, les générations, les transmissions d’une discipline plus problématique en France qu’ailleurs, en profondeur et en miroir, c’est la tâche que s’est fixée Pierre Lassave dans Sociologie des religions : Une communauté de savoir, paru aux Éditions de l’EHESS et dont il a discuté lors du Mercredi de l’IESR du 4 mars 2020 avec Céline Béraud et Louis Hourmant.

« Pierre Lassave, explique Louis Hourmant en introduction, étudie une “communauté de savoir” (le sous-titre de son livre est important) : après avoir étudié la communauté des sociologues de la ville puis des biblistes, il se penche sur un troisième milieu, celui des sociologues des religions depuis une position particulièrement privilégiée : une extériorité (il vient d’un milieu différent) et en même temps une grande familiarité (il a été pendant dix ans rédacteur en chef des Archives de Sciences sociales des religions). »

Pour « entrer tout de suite dans le vif du sujet », Pierre Lassave survole d’abord les différentes parties de son livre, pour souligner quelques lignes de force :

Des diverses parutions des années 2010 dans le monde occidental sur « la formation de la discipline à l’international », ressort « la force du catholicisme social », par exemple « au sein de l’Association américaine de sociologie des religions », résultat d’une « mobilisation dans les années 1930/1940 puis d’un aboutissement savant dans les années 1950/1960 ».

Si l’on met la focale sur la France, on est frappé par « la légitimation très problématique de l’objet religieux » en sociologie. Alors que celle-ci est pourtant née « de deux grandes œuvres (Durkheim et Weber) ayant chacune mis l’objet religieux au centre ». Du coup, la sociologie des religions y existe « généralement très en marge des institutions universitaires, sauf à l’EPHE/EHESS ».

« Les refondateurs d’après-guerre ont eu des trajets assez remarquables : c’était d’anciens religieux, d’anciens résistants qui ont délibérément mis leur engagement entre parenthèse ou alors l’ont mis au centre de leur métier ». Leur disparition et l’ouverture de leurs archives personnelles permet de « poser la question de la mémoire de la discipline », comme avec le hors-série Cinq vies de recherche (1), « à la fois un travail collectif et un atelier de biographies croisées ».

Les sociologues des religions européens et anglophones « qui ont pris la suite des refondateurs se sont mis récemment à raconter leur histoire, à examiner leur bilan et leur rapport à l’objet ». À la différence des « carrières légitimes des générations suivantes », ces baby-boomers sont arrivés à la sociologie des religions au bout de « quêtes existentielles plus ou moins marquées par le hasard » qui leur ont permis d’être « ni trop près (comprendre sans expliquer) ni trop loin (expliquer sans comprendre) » de leur objet de recherche.

La comparaison des mots-clés entre les deux « immenses dictionnaires » des faits religieux à un quart de siècle de distance (le premier en 1984, le second en 2010 (2)) montre « une évolution effective de l’approche vers la construction sociale mais aussi un jeu de renvois entre les deux époques ». À partir des années 1990, « ce sont les manuels qui fleurissent (il y avait eu le Desroche (3) mais c’était plus une réflexion qu’un manuel) ». À travers ces témoins, « on voit une tendance de la sociologie à s’intéresser de plus en plus à la modernité religieuse et à l’altérité culturelle, jusqu’à remettre en question le mot religieux ».

Il revient ensuite plus en détail sur cinq « controverses publiques » :

D’abord la réception des Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim (4) avec « dès la sortie en 1912, une réaction catholique très virulente en France suivie, à partir de la traduction en anglais de 1915, par une lecture anglo-saxonne critique (ça ne permet pas de comprendre les monothéismes) mais qui lui sait gré d’avoir mis en théorie des éléments comme le sacré ou le temps. »

« Ensuite la réception de la carte de la pratique cultuelle qui est une première mondiale et un évènement méthodologique (10 millions de Français recensés). Initiée par Gabriel Le Bras et dirigée par le chanoine Fernand Boulard (5) elle montre la diagonale du vide et la mosaïque des foyers catholiques. D’où la polémique dans les années 1970 avec Émile Poulat contre l’idée de “régions culturelles”. Pour Poulat, mettre trop en exergue la pastorale, c’était répondre à une perspective instrumentale de la sociologie alors que ce sont les structures sociales qui priment. » Si la controverse fut « bruyante à l’époque », elle se poursuivit de manière « plus raisonnée et l’histoire longue des terroirs continue : l’adage d’André Siegfried (1913) “Le granit fait le curé, le calcaire fait l’instituteur” a été validé par François Furet ».

En Grande-Bretagne, « la discussion sur le paradigme de la sécularisation qui dure encore aujourd’hui (alors qu’elle est un peu dépassée en France) » et qui oppose par exemple actuellement « Steve Bruce (ce n’est pas pour rien que ça se vide) à Grace Davie (la croyance persiste) (6)

En 2018, la controverse autour de La tentation radicale (7), sur « la propension des jeunes lycéens d’origine musulmane à approuver les thèses terroristes ». Il y a eu une « critique virulente des biais de l’enquête et de ses a priori “laïcistes” où on a retrouvé l’opposition entre deux conceptions opposées rappelant le débat entre le déterminisme néo-libéral et l’individualisme analytique ». D’un côté ceux qui dénoncent un « danger sociologique » (8), de l’autre ceux qui dénoncent l’ignorance de « ce qu’a accumulé la sociologie des religions ».

Enfin, s’excusant « d’avoir entrouvert le huis-clos » des comités et de la relecture au sein des revues, Pierre Lassave évoque les « conflits d’évaluation in vivo » auxquels il a pu prendre part et qui questionnent les critères d’éligibilité des « articles soumis, retenus, modifiés, invalidés … » tout autant que « le positionnement des disciplines et l’histoire critique ». Il remarque « l’hécatombe des articles sur l’islam » et que les critères d’éligibilité pourraient finalement se résumer à « Nul n’entre ici s’il ne partage pas un minimum de consensus idéologique ».

En conclusion de ce survol, Pierre Lassave rappelle que « la convergence des savoirs est au principe même de la survie de la spécialité qui ne vit que de cette association. Après les refondateurs et les héritiers, la troisième génération de sociologues des religions est confrontée à la fluidité globale des phénomènes religieux» que l’on relie de plus en plus « à la violence politique ». D’où les nouvelles associations avec « les savoirs des sciences politiques et de la philosophie du droit ».

En conclusion aussi, il ne peut manquer de faire état de « ce qui manque cruellement » à son ouvrage :

« La relation entre la sociologie des religions et la psychologie, voire la psychanalyse (qui sont déjà par moment en dialogue dans le monde avec l’anthropologie et l’histoire à propos des questions religieuses). »

« La sociologie des religions est un savoir construit dans une histoire occidentale. Quid de la variable post-coloniale ? »

« Il y a peu de choses sur le rôle des chiffres dans cette histoire. Or une histoire du chiffre reste à faire. »

Céline Béraud note d’abord que le livre de Pierre Lassave est « atypique : ce n’est ni un manuel ni une autobiographie. Cette difficulté à le catégoriser peut assurer une audience large ». Elle note aussi le « paradoxe d’un objet incontournable dans la discipline depuis les pères fondateurs (Durkheim, Weber, Tocqueville, Marx) » auquel est fait « un procès en illégitimité du fait de sa spécificité (croyance/objet de croyance), en lien avec une proximité entre les sociologues des religions et les appareils religieux ». Le livre vient aussi au milieu d’une « actualité éditoriale plus large avec des ouvrages sur l’histoire et la sociologie de la sociologie des religions : les entretiens Willaime/Meunier(9), le numéro spécial des ASSR(10), le livre Sociologues en quête de religion sur les origines de la discipline (11) … » Bref, « un moment particulier et pas uniquement en France » puisqu’au Québec aussi, elle a pu constater « un retour sur soi pour mieux comprendre la discipline » et donc « un grand intérêt pour ce travail ».

Comme Louis Hourmant, elle remarque l’originalité de la position de Pierre Lassave qui « vient d’ailleurs, de la sociologie urbaine puis littéraire et arrive sur le tard au religieux. Le défaut de notre discipline, c’est que nous sommes souvent hyper-spécialisés alors qu’il faudrait rester des sociologues généralistes. L’originalité du regard de Pierre Lassave, reflet de sa position un peu ambivalente (à la fois insider et outsider), s’accompagne d’une grande solidité théorique (comme le montre son intérêt pour la sociologie des controverses) et d’une grande autoréflexivité, ce qui lui permet de multiplier les points d’observation.» Cette « très fructueuse distance sans cesse recréée » va avec « un regard d’ethnographe (le jeu de regards sur la boite noire du comité de rédaction) et une passion pour les archives que j’ai vue à l’œuvre ». « Tout en restant pleinement sociologue, il a une méthodologie de l’histoire puisque ce qui l’intéresse le plus, c’est la question des générations, des trajectoires intellectuelles, et de la transmission. » Les générations sont ici « reconstruites : les pères fondateurs, les refondateurs, les héritiers (Willaime, Baubérot, Hervieu-Léger). Et la génération suivante dont le devenir est à peine esquissé. »

Ses questions portent sur « deux moments de ce livre » :

« Le tournant du 21e siècle, la reprise pragmatique pour “dépasser la sociologie et son objet religieux” (p.122). »

« La légitimité de l’objet qui varie d’un monde religieux à l’autre, notamment avec la spécificité de l’islam. La sociologie de l’islam est embryonnaire en France, elle contourne le religieux en traitant le sujet sous l’angle de l’immigration, des jeunes, de la violence. On fait beaucoup d’efforts pour contourner ce qui relève du religieux. Le rapport ATHENA (12) en 2015 avait fait un état des lieux de la recherche sur l’islam : les travaux n’étaient pas inexistants mais peu nombreux avec une division qui poussait l’islam du côté de l’érudition et pas des sciences sociales. (p.356). »

Pierre Lassave répond brièvement à la première question : « Ce rapport entre le haut et le bas, le politique et l’anthropologique, pose la question du porte à faux de la sociologie dans ce problème ».

Plus longuement à la deuxième : « L’objet islam en sociologie est une discussion francophone. L’islam comme objet de sciences sociales n’est pas très distinct et on l’aborde par le haut en se demandant ce qui conduit à la dérogation aux normes d’une société laïque. Parmi les systèmes d’explication, il y a une opposition entre l’islamologie et les sciences politiques. Tout un courant des sciences politiques travaille là-dessus. Il y a une autre explication par le haut qui entremêle les échelles car l’objet islam a une existence passionnante entremêlant les échelles internationales, l’ici et l’ailleurs. On a des concepts sociologiques captés par d’autres concepts qui se passent très largement de la sociologie. » L’approche anglo-saxonne est différente, « plus proche de l’ethno-anthropologie avec un intérêt pour les attachements et les identités. Il y a tout un ensemble d’enquêtes faites par des femmes qui essaient de comprendre la différence dedans/dehors, les femmes qui portent le voile et l’enlèvent ».

Philippe Gaudin se demande si « le point commun », à tous les domaines de recherche que Pierre Lassave a pu fréquenter, que ce soit par exemple du côté des exégètes bibliques ou de l’expérience littéraire, n’est pas une « inquiétude particulière eu égard au langage, à la façon dont le sens des mots se construit en situation telle que la phénoménologie en rend compte par opposition à une approche structurelle très déterministe ». Sa « spécificité en tant que sociologue serait ainsi une sensibilité particulière au langage, sa capacité à voir “dans les moindres mots”, à examiner la question du langage en lien avec la sociologie et la façon dont la sociologie traite du langage » puisque « la littérature dont le propre est de se situer aux antipodes d’une recherche d’un langage formel est aussi, à sa manière, une science sociale très féconde ».

Pierre Lassave répond qu’effectivement « le langage comme objet social est toujours la première pierre d’achoppement dans les milieux » qu’il observe. « Lorsqu’elle s’immisçait dans l’histoire des sciences formelles, on a toujours reproché à la sociologie de ne pas comprendre ce qui s’y passait vraiment puisqu’il est nécessaire d’utiliser le langage des milieux dont on veut rendre compte. Je me suis toujours défié de ces formes de sociologie ou d’anthropologie rapide qui utilisent des milieux pour faire valoir des discours qui risquent d’être hors sol car ne prenant pas en compte quelque chose qui ne se dévoile pas immédiatement. Il est nécessaire d’être attentif au moindre geste et au moindre mot : un mot qui paraissait avoir tel sens en a un autre. On ne peut pas le faire rapidement. Ce livre est mon rapport de stage : j’ai essayé de comprendre. »

Martine Cohen remarque qu’il y a aujourd’hui une « réflexivité particulière » avec des « acteurs qui s’approprient les textes de sociologie alors que c’était beaucoup moins le cas avant ».

Ce qui permet à Pierre Lassave de conclure que « s’il y avait une suite à donner à ce travail, ce serait là : reconnaitre la multiplicité des regards selon d’où ils partent ».

 

Illustration :  la Carte de la pratique religieuse dans la France rurale établie par Fernand Boulard en 1947.

(1) Hors-série d’Archives de sciences sociales des religions paru en 2020 sous la direction de Pierre LASSAVE et qui « retrace les itinéraires intellectuels des cinq « pionniers » à l’origine de la revue (…). Deux d’entre eux, Henri Desroche (1914-1994) et Émile Poulat (1920-2014), sont d’anciens prêtres en rupture d’Église ; deux autres, François-André Isambert (1924-2017) et Jacques Maître (1925-2013), participèrent à la Résistance avant de militer un temps aux côtés du progressisme chrétien. Enfin, Jean Séguy (1925-2007), qui les rejoignit en 1960, avait dû renoncer à une formation dans la Compagnie de Jésus. Tous ont embrassé la science pour faire comprendre et expliquer un objet qui a marqué leur vie. »

(2) Tous les deux parus aux Presses Universitaires de France, le Dictionnaire des religions de 1984, dirigé par Paul POUPARD et « une pléiade de spécialistes, philologues, archéologues, historiens et philosophes principalement issus de facultés de théologie catholique » puis le Dictionnaire des faits religieux de 2010, dirigé par Régine AZRIA et Danièle HERVIEU-LÉGER (seconde édition en 2019 avec Dominique IOGNA-PRAT) « à vocation plus critique, réunissant des chercheurs issus d’institutions publiques (EHESS, EPHE, CNRS et universités) où dominent les sciences de l’homme et de la société (histoire, sociologie, anthropologie, philosophie) ». Voir Pierre LASSAVE, Les mots des dictionnaires, Archives de sciences sociales des religions n°156, octobre-décembre 2011, pp.13-30.

(3) Henri DESROCHE, Sociologies religieuses, PUF, 1968.

(4) Voir le numéro 159 des Archives de sciences sociales des religions (juillet-septembre 2012) à l’occasion du centenaire de la publication.

(5) Le juriste et sociologue Gabriel Le Bras (1891-1970) avait lancé un appel en 1931 pour étudier statistiquement et géographiquement la pratique religieuse dominicale en France. Cette étude fut menée par le chanoine Fernand Boulard (1898-1977) qui publia une première carte en 1947 dans les Cahiers du clergé rural, affinée en 1954 dans l’ouvrage Premiers itinéraires en sociologie religieuse (2e édition en 1966). L’enquête fut complétée pour les villes par Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, publié avec Jean Rémy en 1968.

(6) Steve Bruce, professeur de sociologie à l’université d’Aberdeen a publié entre autres Secularization – In Defence of an Unfashionable Theory (Oxford University Press, 2011). Grace Davie est elle professeure de sociologie à l’université d’Exeter et a notamment publié Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (1994) et Religion in Britain: A Persistent Paradox (2015).

(7) Olivier GALLAND et Anne MUXEL (éd.), La tentation radicale : Enquête auprès des lycéens, PUF, 2018.

(8) Gérald BRONNER et Étienne GÉHIN, Le danger sociologique, PUF, 2017.

(9) Jean-Paul WILLAIME (entretiens avec E.-Martin MEUNIER), La guerre des dieux n’aura pas lieu : Itinéraire d’un sociologue des religions, Labor et Fides, 2019.

(10) Voir note 1.

(11) Céline BÉRAUD, Bruno DURIEZ, Béatrice de GASQUET (éd.), Sociologues en quête de religion, Presses Universitaires de Rennes (collection Sciences des religions), 2018.

(12) Alliance nationale des sciences humaines et sociales (ATHENA), Recherches sur les radicalisations, les formes de violence qui en résultent et la manière dont les sociétés les préviennent et s’en protègent : État des lieux, propositions, actions (rapport remis au secrétaire d’État à l’enseignement supérieur et à la recherche le 3 mars 2016).

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Blandine Chélini-Pont: «On ne peut pas résumer la géopolitique des religions à un affrontement de blocs»

« Présenter autre chose » que le très médiatisé affrontement islam/Occident (mais expliquer ses « matrices ») et exposer « l’action conjointe et globale des grandes religions » dans la vie internationale, c’est l’objet de la Géopolitique des religions publiée aux éditions du Cavalier Bleu. Le 22 janvier 2020, au cours d’un Mercredi de l’IESR, Blandine Chélini-Pont est revenue sur cet ouvrage (écrit avec Valentine Zuber et Roland Dubertrand) avec Sylvie Toscer-Angot.  

Plutôt qu’une Géopolitique des religions, titre imposé par la collection où il prend place, Blandine Chélini-Pont (1) définit l’ouvrage qu’elle a écrit avec Valentine Zuber et l’ambassadeur Roland Dubertrand (ancien conseiller Affaires religieuses du Ministère des Affaires étrangères) comme une « forme de manuel pour étudiants » sur « comment les religions sont instrumentalisées dans le cadre des relations internationales ». Pour elle, « la question de départ » était : « les religions ont-elles une responsabilité dans le désordre mondial ? », une idée « commune et médiatisée depuis la première guerre d’Afghanistan » et qui met en scène « un affrontement islam/Occident ayant remplacé la Guerre froide ». Cette idée résulte « d’un biais représentatif : c’est une question qui sous-tend son propre préjugé, qui attend une réponse affirmative et qui a trois matrices.

Première matrice : la théorie universitaire. Car c’est une idée qui est apparue dans les milieux universitaires de l’école réaliste américaine. À Harvard, au début des années 1990, le professeur Samuel Huttington a écrit que ce qui allait succéder à l’effondrement de l’URSS serait un partage d’influences et une forme de conflictualité culturelle et religieuse antagoniste contre un bloc musulman violent et agressif. Il parlait à un moment où un terrorisme islamiste commençait à se manifester. Son texte a eu un succès planétaire. Il a suscité un travail sur la radicalité islamiste et son impact géopolitique permettant d’offrir une grille de lecture et qui a rendu cette lecture commune.

Deuxième matrice : l’islamisme. Pour les musulmans radicaux, cet affrontement islam/Occident annonce le triomphe final de l’islam et de sa société juste contre l’iniquité occidentale corruptrice. Cette idée a servi de carburant au développement du djihadisme et du terrorisme islamiste.

Troisième matrice : la droite chrétienne. C’est une source parallèle et en vis-à-vis de cette source islamiste. La veine civilisationniste fabriquée par la Guerre froide (une défense de la civilisation démocratique et chrétienne et une conscience d’être le “bon camp”) se transforme après l’effondrement de l’URSS avec le nouvel ennemi, l’islam qui persécute les chrétiens, pousse à la violence et pratique le terrorisme. C’est un système très développé dans la droite américaine, mais on le retrouve en Europe, considérée comme le “champ de bataille” avec les idées de fin de la civilisation et de “grand remplacement”. »

Le livre vise d’abord à « présenter autre chose que cet affrontement, répartir les degrés et niveaux de conflictualité pour montrer que l’instrumentalisation est d’abord du fait des États ». Des États dont la violence est comparable à celle « exercée par les groupes autonomes islamistes » mais à une tout autre échelle : « Un milliard de personnes sont cataloguables comme faisant partie d’une minorité ethnico-religieuse qui, à cause d’une discrimination juridique, sociale et de la répression étatique, n’a pas la possibilité de vivre sa foi tranquillement. Il y a les Rohingyas, mais aussi beaucoup d’autres exemples dès qu’on les cherche. »

Le livre développe aussi « tout un autre aspect moins médiatique » : « l’action conjointe et globale des grandes religions » dans la vie internationale « pour se positionner et agir sur la défense des droits de l’homme, sur l’humanitaire, sur l’environnement. Cela s’accompagne d’une action de plus en plus articulée d’organisations, d’associations qui ont un fondement religieux et sont des représentantes de la société civile avec des causes à faire avancer. Sant’Egidio est très connu mais il y en a d’autres comme Religions pour la paix et sa très intéressante méthode : des comités nationaux composés de personnalités des différentes religions qui s’engagent à servir d’intermédiaire entre les parties en conflit. L’ONU peut faire appel à eux pour servir de diplomates de substitution. C’est un exemple de cette action pacificatrice des religions. »

Le livre expose enfin comment les religions influent sur les débats de société. D’abord par « le vecteur médiatique avec un nombre extrêmement important de médias religieux qui propagent de l’information religieuse et sont plus ou moins prosélytes. Cela contribue au mélange et à la globalisation des différentes religions. Il y a une prolifération des médias chrétiens dans le monde arabe et dans l’autre sens une chaine d’influence sunnite qui couvre toute la planète depuis le Golfe. »

Les religions influent ensuite par « le vecteur des partis politiques qui se veulent confessionnels ou revendiquent un héritage religieux pour se positionner sur des questions de société et soutenir une définition traditionnelle de la famille. Les partis du type Démocratie Chrétienne sont remplacés par des partis plus offensifs en matière de morale sexuelle, de défense de la vie. Il y a un rejet frontal du libéralisme sexuel et la mise au centre du débat des questions d’éthique familiale avec la grande querelle mondiale du mariage homosexuel. »

Pour conclure, « on ne peut pas résumer la géopolitique des religions à un affrontement de blocs. Ce serait un leurre, car la réalité est extrêmement complexe. La violence religieuse a des causes qu’on ne peut pas expliquer de manière noire ou blanche. Et il ne faut pas oublier la défense de beaucoup de thématiques humaines et la place des idées religieuses dans la représentation politique. »

Sylvie Toscer-Angot, discutante de la séance, pose trois questions :

« Différents types d’acteurs religieux émergent sur la scène internationale qui peuvent apparaitre selon les cas comme des voix légitimes ou protestataires face aux États. Ces États ont-ils la capacité de réguler les actions de ces nouveaux acteurs religieux ? Ces nouveaux acteurs religieux sont-ils eux-mêmes des facteurs de régulation ou de dérégulation ? »

« Ces nouvelles ONG ont-elles tendance à affirmer leur identité ou à l’édulcorer ? Mettent-elles leurs références religieuses en avant et cette logique universaliste n’entre-t-elle pas en conflit avec la logique confessionnelle ? »

« Y a-t-il une particularité du catholicisme du fait de l’État du Vatican ? Une force de frappe particulière des ONG catholiques ? »

Auxquelles Blandine Chélini-Pont répond en commençant par la dernière :

« Oui, il y a une particularité du catholicisme car c’est la seule religion chrétienne disposant d’un État et d’une représentation internationale étatique. L’administration de l’État du Saint-Siège gère l’ensemble de l’Église catholique. Ce qu’il reste de cet héritage de l’histoire, c’est une organisation diplomatique présente dans tous les États, dans une dizaine d’organisations internationales, des discours à l’ONU et au Parlement européen … Mais ils commencent à être concurrencés par l’Organisation de la Conférence Islamique créée par l’Arabie Saoudite pour promouvoir et défendre l’islam. »

« La logique universaliste est un biais que prennent beaucoup d’organisations religieuses, que ce soit sur les droits humains, la paix, le désarmement … Mais le but n’est pas forcément universaliste puisqu’il peut justement s’agir de contester les droits de l’homme avec lesquels les Églises orthodoxes ne sont pas du tout à l’aise (par exemple à cause des questions de genre) et que les musulmans critiquent comme une manière occidentale de voir les choses. Plus les organisations sont mono-confessionnelles, plus elles auront un objectif identitaire de défense et promotion de soi. Plus les organisations sont inter-religieuses, plus leurs objectifs communs sont nécessairement universalistes. »

« Ces ONG sont bien souvent en conflit avec des États, notamment celles qui défendent la liberté religieuse. Elles organisent une mobilisation mondiale, interviennent au niveau de l’Union Européenne, du Parlement européen, du Congrès américain, publient des rapports récapitulant les différentes situations. Cela n’existait pas il y a 20 ans. La Russie est devenue l’une des cibles des ONG humanitaires, en particulier sur la liberté religieuse. Elles rédigent des déclarations institutionnelles pour participer aux débats démocratiques et dire qu’elles ne sont pas d’accord ou demander des modifications. Celles qui s’occupent des migrants, d’écologie, de droits humanitaires font des propositions pour que les États prennent des mesures. La Déclaration de Marrakech a été très travaillée en amont par les ONG catholiques internationales. »

Questions de l’assistance (et réponses de Blandine Chélini-Pont) :

– Les trois matrices de la théorie de l’affrontement islam/Occident ne sont pas au même niveau et elles sont liées par des liens de cause à effet. L’islamisme radical n’était pas fort au moment d’Huntington. Avec la guerre d’Irak puis Daech, n’a-t-on pas de la part des Américains une prophétie autoréalisatrice ?

« Oui et non : on a une prophétie autoréalisatrice et de l’amateurisme. La Guerre d’Irak suscite de nouvelles générations de djihadistes davantage virulents et organisés. Mais la vision islamiste de libération d’un Occident oppresseur est bien antérieure. L’assassinat de Sadate date de 1981, les attentats-suicides commencent en 1983 au Liban, le Hamas est créé en 1987. »

– Est-ce que le raidissement actuel de tous les acteurs n’est pas la conséquence du triomphe d’une globalisation vide de sens, d’un libéralisme libertaire généralisé qui génère des peurs et des États plus autoritaires ?

« C’est la grande bataille politique et démocratique de l’entérinement légal des mutations sexuelles et familiales. Mais il n’y a pas tant de pays où ce libéralisme se manifeste. L’Occident “décadent”, ce n’est pas si répandu : hors d’Amérique et d’Europe, c’est plutôt la répression qui a progressé. La Russie a interdit le prosélytisme homosexuel. Les religions ont joué la défense préventive pour que ça ne se passe pas et ça ne se passe pas. »

– Dans les anciens pays du bloc soviétique, on assiste à une renaissance de la religion, par exemple au Kazakhstan, en Ouzbékistan. On lie la religion à une ethnie particulière.

« Ce sont des cas de figure qui se multiplient. Les États se mêlent de contrôler les croyances de leurs citoyens pour favoriser une ethnie ou une religion. Comme en Ukraine, avec des configurations où la concurrence ethno-religieuse devient un instrument. »

– L’islam n’est pas forcément une affaire d’État, par exemple avec la communauté musulmane Ahmadiyya.

« C’est l’une des minorités les plus persécutées de la planète. Au Pakistan, ils représentent plus de la moitié des victimes de procédures pour blasphème. Mais ils ont été reconnus en Allemagne. » (Blandine Chélini-Pont)

« En Allemagne, ils sont reconnus comme corporation de droit public, ce qui leur permet de dispenser un enseignement religieux à l’école. C’était un peu une surprise car ils sont les seuls [parmi les groupes religieux d’origine musulmane] à avoir ce statut. C’est le résultat d’un travail souterrain et discret. » (Sylvie Toscer-Angot)

– Vous tenez compte de rapports comme celui de Portes Ouvertes sur les persécutions de chrétiens ?

« Bien sûr. Il y a des rapports de plus en plus nombreux qui s’accumulent et forment de la matière. Ceux des associations les plus anciennes sont tout à fait fiables, les autres pas toujours. »

– Quand on prend la parole au niveau international, on est obligé de passer par un canal universaliste. Ce qui n’empêche pas qu’on a l’impression qu’il n’y a pas un mais des universalismes et qu’ils sont en compétition.

« Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, il y a eu un gros travail d’adaptation de la doctrine catholique à la philosophie des droits de l’homme qui a fini par rendre ces deux universalismes compatibles. »

– Plus que les Églises protestantes ?

« Peut-être pas. Mais au niveau du Saint-Siège, la promotion des droits de l’homme fait aujourd’hui partie de l’activité officielle. »

– Y a-t-il des études sur l’activité des acteurs religieux, le poids des organisations confessionnelles par rapport aux autres ?

« J’ai un magnifique tableau sur le nombre d’ONG accréditées auprès de l’ONU et des organisations internationales. Et il y a en tout cas une majorité d’organisations confessantes. »

 

Illustration : le pape François le 25 septembre 2015 lors de l’assemblée générale de l’ONU qui a entériné les 17 nouveaux objectifs du développement durable (photo Zoe Paxton/DFID).

(1) Blandine Chélini-Pont enseigne les relations internationales à l’Université d’Aix-Marseille. Elle a travaillé sur les relations internationales du Saint-Siège, notamment pendant la Seconde Guerre mondiale et la Guerre froide, et notamment avec les États-Unis (dont elle a étudié aussi les relations internationales vues sous un angle religieux).

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