Le mot religion, d’origine latine – religio – et issu du verbe religere (1), est strictement occidental à l’origine. D’une attitude scrupuleuse, religio en est venu à signifier l’observance méticuleuse des rites, notamment de nature religieuse, puis à désigner ces rites et pratiques mêmes. Le premier mouvement chrétien est défini par les Romains comme une superstitio, à savoir une religio illicite, sans fondement politique, méprisable. C’est Tertullien, l’écrivain chrétien de langue latine du début du 3e siècle, qui va retourner la qualification de superstitio en religio. Religio, donc religion, en vint très vite à désigner le seul christianisme (2).
Le mot religion est devenu un concept qui se veut universel, comme toutes les productions intellectuelles occidentales d’ailleurs, que l’on croit être opérationnel pour appréhender toutes sortes d’expériences religieuses humaines. Cela entraîne bien souvent un comparatisme risqué qui mesure les autres à l’aulne de notre propre culture. Est-il judicieux d’utiliser ce concept pour analyser d’autres expériences religieuses, même monothéistes comme le judaïsme ou l’islam ? Qu’en est-il avec l’univers culturel japonais encore plus éloigné ?
Malgré une présence chrétienne de plusieurs siècles sur le sol japonais, le mot religion y est encore inconnu au milieu du 19e siècle. C’est la pression occidentale, américaine avant tout, exercée à deux reprises sur le Japon, dans la seconde partie du 19e siècle et lors de la défaite de 1945, qui va imposer, à la fois un nouveau vocabulaire et de nouvelles distinctions entre État et religions. Des mots nouveaux (yakugo : mots de traduction) apparaissent pour traduire des concepts nouveaux en provenance de l’étranger (3). Le terme le plus déterminant et le plus difficile à mettre en place fut certainement Shûkyô pour traduire le concept générique occidental de religion. L’objectif de cet article est de rappeler l’évolution de la réception de ce concept, de l’époque Meiji à nos jours, de façon à en apprécier les conséquences induites sur les réalités de la séparation entre l’État et les religions, autrement dit sur la laïcité, installée par les vainqueurs américains en 1946. Seule la distinction entre ce qui est shûkyô – religion – et ce qui ne l’est pas peut aider un regard occidental à dépasser le paradoxe apparent d’un Japon où l’État est strictement laïque, la société très sécularisée, mais où le nombre d’adhérents aux différentes religions est particulièrement élevé.
1 Des constats actuels paradoxaux
1.1 Un État laïque
La liberté religieuse accordée dès la période Meiji est ensuite confirmée par l’actuelle constitution de 1946.
La constitution du nouveau pouvoir Meiji du 11 février 1889, intitulée Constitution de l’empire du grand Japon (大日本帝國憲法, Dai-Nippon-teikoku kenpō), texte octroyé par l’empereur à ses sujets cent ans après la Révolution française, accorde, dans son article 28, la liberté religieuse aux sujets japonais. C’est la première constitution du Japon moderne, inspirée partiellement par la constitution de la Prusse de 1851 (4).
Cet acquis japonais ne passe pas inaperçu dans une France en pleine réflexion pour la préparation de la loi de séparation de 1905. La commission parlementaire qui analyse tous les précédents étrangers note en fin de paragraphe que non seulement «l’égalité et la liberté des divers cultes (bouddhiste, shintoïste et chrétien) ont été proclamées», mais qu’également «la séparation complète des Églises et de l’État compte de nombreux partisans et une fraction du Parlement japonais s’est prononcée en faveur de cette réforme il y a cinq ans».
Au Japon, cette liberté religieuse est actuellement régie par l’article 20 de la constitution de 1946 : «La liberté de croyance religieuse est garantie à toute personne».
Une laïcité strictement séparatiste est instituée par cette constitution de 1946. La séparation État-religions est ici une finalité en soi, au sens de l’idéal-type de la laïcité séparatiste définie par Jean Baubérot et Micheline Milot (5). Une fois le shintoïsme éliminé de l’État et de l’éducation – ne pas oublier cette dimension essentielle (Article 20 : «Nul ne sera contraint à participer à aucun acte, rite, culte, aucune cérémonie ou pratique religieuse») –, toutes les religions se retrouvent sur un pied d’égalité juridique et séparées de l’État. D’un côté, l’État doit s’abstenir de toute activité religieuse (article 20), et de l’autre, «aucune organisation religieuse ne pourra recevoir de privilèges quelconques de l’État, ni exercer d’autorité politique». Certes la constitution ne proclame que la séparation, nulle part il n’est écrit que l’État japonais est laïque. Le mot laïcité n’est pas présent, mais nous savons que la chose peut exister sans le mot, et d’ailleurs il est également étrangement absent des textes français (6). La Déclaration universelle sur la laïcité au XXIe siècle (2005 (7)) et les divers travaux de Jean Baubérot permettent d’affirmer qu’un pays peut être laïque sans le dire et/ou sans en posséder le mot sinon le concept. Le Japon, en ce sens, est bel et bien un pays laïque, puisque, comme l’écrit Date Kiyonobu, «si l’on comprend la laïcité avec ses éléments constitutifs, la Constitution de 1946 en renferme parfaitement l’idée» (8). La Cour Suprême japonaise, dans un important arrêt en date du 13 juillet 1977, explique que «le principe de séparation de l’État et des religions signifie laïcité (hi-syûkyôsei) ou la neutralité de l’État en matière religieuse selon laquelle l’État, qui est le pouvoir temporel, doit s’éloigner des affaires religieuses ou des croyances, et ne pas s’immiscer dans la religion elle-même, parce que ces affaires, qui touchent par leur nature le for intérieur, vont au-delà de la dimension politique» (9).
Le Japon n’a pas un terme particulier unanimement reconnu pour dire laïcité; il utilise plusieurs expressions telles que celle de la Cour Suprême hi-syûkyôsei (littéralement: caractère non religieux), ou bien seikyô bunri (séparation du politique et du religieux), sezokusei (caractère profane, séculier), et la transcription phonétique du mot français raishite – le r se prononce comme un l – (utilisé surtout en milieu universitaire pour parler de la laïcité française (10)).
1.2 La société japonaise actuelle est très sécularisée
La sécularisation se constate au fait d’une certaine marginalisation de la religion dans la vie culturelle et sociale moderne (11).
«Toutes les enquêtes le montrent, les Japonais contemporains se méfient des religions, et se pensent massivement ‘areligieux’. Non qu’ils soient motivés par un athéisme militant, une attitude rarement rencontrée dans ce pays. Simplement, la religion leur semble peu organiser leur vie» (12).
Depuis l’instauration de la démocratie en 1946, des sondages officiels (13) permettent de mesurer le degré du sentiment d’adhésion religieuse; tous montrent le peu d’attrait, ce qui invite à qualifier la société japonaise de société très sécularisée. Un sondage de 2008 organisé par le journal Yomuiri donnait 71,9% de Japonais déclarant «ne croire en aucune religion» (14). La fourchette de la part des croyants oscille au mieux entre 20 et 30%.
Ce désintérêt affirmé pour la chose religieuse se combine à une grande méfiance vis-à-vis des institutions: 81% des Japonais disaient ne pas avoir confiance dans les organisations religieuses au début des années 1990, une position qui s’est encore durcie avec les scandales moraux et financiers à répétition dans lesquels ont été impliquées des nouvelles religions depuis les années 1990. Les spéculations sur l’autre monde laissent indifférentes 90% des personnes interrogées. La croyance s’inscrit avant tout dans une logique de recherche de bienfaits en ce monde. Cette défiance à l’égard des religions a certainement été renforcée à la suite des attentats au gaz sarin perpétrés dans le métro de Tokyo le 20 mars 1995 par des adeptes de la secte Aum Shinrikyô, acte terroriste qui a fait 13 morts et 6300 blessés!
Cette sécularisation, caractéristique de la société japonaise, est en fait ancienne. Lors des débats menant à la loi de 1905 en France, de nombreux intellectuels et hommes politiques l’observent et certains même l’envient pour la France, d’autres le déplorent: «Il n’y a peut-être pas au monde un peuple aussi peu religieux ni, à coup sûr, une classe dirigeante qui fasse aussi ouvertement profession de rationalisme et d’athéisme», affirme le socialiste Gustave Hervé, et à l’inverse, selon Albert de Mun, adversaire de la séparation, «les vieilles croyances s’effondrent, le shintoïsme et le bouddhisme sont en ruine» (15).
Selon une autre enquête sur les opinions religieuses (shûkyôkan) menée par le journal japonais Yomiuri en 2005, 75,4% des personnes interrogées ont déclaré qu’elles manquaient de foi (shinjiteinai) dans la religion (shûkyô), mais en même temps, 80,7% ont déclaré fréquenter un temple, un sanctuaire ou une église au moins une ou deux fois par an (16,3% déclarant y aller au moins une fois par mois) (Yomiuri Shinbun 2 septembre 2005 (16)).
Après l’assassinat d’Abe Shinzo le 8 juillet 2022, une enquête du magazine japonais Weekly Playboy (週刊プレイボーイ), également connu sous le nom de Shūpure (週 プ レ) ou WPB, (qui outre des nus, publie une grande variété d’articles) intéresse notre sujet. Cette enquête nationale en date du 29 août auprès de 1000 hommes et femmes souligne que la religion a peu d’attrait: 80% ont répond négativement ou «ne sait pas» à la question de savoir s’ils étaient affiliés à une organisation religieuse. (17)
Une enquête, WIN-Gallup a classé le Japon comme le deuxième pays le moins religieux du monde (18). Le mot japonais qui correspond à sécularisation est Sezokuka, qui est parfois assimilé également à laïcisation (19).
Ainsi donc, selon nos critères occidentaux, le Japon est véritablement une société très sécularisée. Le mouvement a commencé, semble-t-il, à l’époque prémoderne, aux 16e-17e siècles, «période pendant laquelle le pouvoir politique du shogun s’établit en subordonnant le bouddhisme et le christianisme» (20). Le christianisme fut interdit par crainte du danger d’influences étrangères et le bouddhisme fut instrumentalisé contre le christianisme quitte à laisser les fonctionnaires, ex-samouraïs, éduqués au confucianisme, mépriser les moines considérés comme des parasites. Le bouddhisme donc est à la fois associé au pouvoir en recevant par exemple le monopole des funérailles, mais en même temps très contrôlé. «On peut appeler ce processus la sécularisation, processus à l’intérieur duquel le bouddhisme voit son influence régresser tandis que le confucianisme et le shintoïsme font concurrence pour fournir la base de l’intégration sociale» (21).
1.3 Un très grand nombre de croyants
Si en France, personne ne recense le nombre d’adeptes de chaque religion, il n’en va pas de même au Japon où chaque année, un organisme d’État, l’Agence des Affaires Culturelles du Ministère de l’Éducation, mène une enquête statistique concernant le nombre de croyants par religion, ou plutôt par corporation religieuse. Le système, fort complexe, est fondé sur les déclarations mêmes des groupements religieux (22). Sont recensées le plus souvent des familles entières par tel temple bouddhiste ou sanctuaire shintô, et ce à diverses occasions de la vie: participation à une cérémonie, à une fête religieuse de quartier, à des obsèques… à tel point que la plupart des personnes le sont parfois sans même le savoir.
Nombre de croyants au Japon 日本の信者数181 146 092 personnes (人)
Au 31 décembre 2020
Principales religions |
Shintoïsme
神道系
Shintō-kei |
Bouddhisme
仏教系
Bukkyō-kei |
Christianisme
キリスト教系
Kirisutokyō-kei |
Divers enseignements
諸 教
Sho kyō |
Total |
Nombre de personnes |
87924087 |
83971139 |
1915294 |
7335572 |
181146092 |
% |
48,5 |
46,4 |
1,1 |
4 |
100 |
Sans surprise, le Shintô et le bouddhisme dominent le paysage religieux. Le christianisme, qui avait été réintroduit à l’époque Meiji, demeure marginal (23). Quant aux «autres enseignements», il s’agit essentiellement des nouvelles religions (shinshûkyô) qui se sont constituées en deux grandes vagues, de la fin du 19e siècle à la Seconde Guerre mondiale et dans l’après-guerre.
Le très grand nombre de lieux de culte au Japon, sanctuaires shintô – Jinja – [près de 85000 sanctuaires shintô et 22000 prêtres] ou temples bouddhistes (75000) impressionne tout visiteur qui a le sentiment d’une omniprésence du sacré. La pratique de nombreux rituels religieux par la plupart des Japonais incite également à percevoir la religion comme un domaine omniprésent dans la société japonaise.
Néanmoins, ces résultats statistiques religieux annuels sont tout de même fort surprenants pour une population japonaise en 2022 d’environ 126 millions d’habitants seulement, et en voie de diminution du fait du faible taux de natalité et de courants migratoires très ténus.
Ainsi donc, comment, derrière un cadre constitutionnel très laïque, rendre compte de tous ces paradoxes apparents, d’un nombre d’adeptes aux différentes religions très supérieur au nombre d’habitants, et ce, dans une société réputée très sécularisée? Les Japonais sont-ils très religieux ou à l’inverse, sont-ils indifférents au religieux? Un rappel des contextes de la mise en place de la liberté de croyance et de la séparation État/religions peut nous éclairer sur cette situation paradoxale, du moins pour un occidental.
2 Des concepts adoptés sous la pression occidentale
2.1 Le concept de religion à l’époque Meiji
La création d’un État japonais moderne résulte directement de la pression américaine exigeant une ouverture du pays, pays fermé progressivement depuis la décision du shogun Tokugawa Ieyasu (1543-1616). Il est mis fin à cette politique isolationniste, cette fermeture (sakoku 鎖国) progressive du pays, par crainte de subir le même sort que les pays voisins (la première Guerre de l’opium menée par la Grande-Bretagne en Chine date de 1839-42). Suite à la politique de la canonnière américaine (vaisseaux noirs du Commodore Perry de juillet 1853), les autres États occidentaux suivirent pour imposer au Japon non seulement une ouverture économique mais aussi une levée de l’interdiction du christianisme.
Tous les traités imposés au Japon comportent cette clause d’instauration de liberté de religion. Une question cruciale se pose alors aux Japonais: comment traduire ce terme de religion? Pour la plupart des chercheurs, il est clair qu’aucun mot de la langue japonaise n’était alors apte à traduire le terme occidental générique de religion. Certes, un courant minoritaire s’évertue à chercher dans le Japon prémoderne quelques expressions convenables afin de montrer une moindre dépendance à l’Occident, par exemple le terme inclusif oshie kyô/oshie (教, enseignement/s). L’intellectuel réformateur Yokoi Shōnan (1809-1869), dans un poème écrit en 1855-56, emploie le terme seikyô (政教) que l’on peut traduire par enseignements, en référence à la fois au christianisme (seikyō), aux traditions du shintoïsme, du bouddhisme et du confucianisme (sankyō), mais également à la fonction didactique du gouvernement (seikyô).
Quoi qu’il en soit, durant plusieurs années, cette recherche du bon terme devint une affaire d’État. Samuel Wells Williams, missionnaire et linguiste américain, interprète officiel de la mission Perry, avait en effet en tête le terme sino-japonais oshie, ce qui faisait écho à la triade des trois oshie (enseignements) confucianisme, bouddhisme et taoïsme, devenue au Japon confucianisme-bouddhisme-shintoïsme. Au-delà du fait que les deux termes de religion et oshie ne recouvrent pas totalement les mêmes réalités, il faut rappeler que les trois enseignements dans le Japon prémoderne n’étaient pas des institutions distinctes et autonomes comme le sont les religions au sens euro-américain. Le terme oshie fut donc rejeté au profit de plusieurs termes comme shûhô (les lois de la secte), shûshi (les doctrines de la secte), puis enfin shûkyô dans les années 1870-80. Le terme shûkyô devient alors officiel, mais ce n’est qu’en 1907 que sera publié le premier ouvrage scientifique sur ce sujet: The religious history of Japan, an outline, de Anesaki Masaharu. Shûkyô certes est devenu le terme officiel, mais il existe toujours une différence sémantique entre les termes religion et shûkyô. Ce mot est composé de deux idéogrammes (kanji): shû 宗 (qui signifie secte, lignée, principe) et kyô 教 (à savoir enseignement), kanji qui peut également se prononcer oshie. Ainsi shûkyô peut signifier les principes des enseignements ou les enseignements d’une secte. Shûkyô s’est lentement imposé comme un terme générique pour catégoriser les traditions du christianisme, du bouddhisme et de l’islam, entre autres.
Différents termes (shûshi 宗旨, shûmon 宗門, kyômon 教門, kyôhô 教法 et hôkyô 法教) ont été employés, mais c’est finalement shûkyô qui s’imposa comme la traduction officielle de religion dans le discours politique et juridique dès les années 1880. Contrairement aux affirmations de certains chercheurs comme Isomae Jun’ichi ou Ôsumi Kazuo, la compréhension de l’expression shûkyô était acquise parmi les classes populaires dès la fin du 19e siècle; cela ressort de l’analyse du journal Yomiuri Shimbun (24).
Des Japonais sommés d’établir une liberté religieuse telle qu’on commençait à la penser en Occident, et donc d’inventer un terme correspondant au concept de religion, cela peut faire penser à une domination culturelle coloniale. Afin de contrecarrer une telle proposition, il est bon de rappeler que les Japonais eux-mêmes ont participé à l’établissement de la catégorie religion lors de la période Meiji. En septembre 1873 à Paris, lors du Congrès mondial des orientalistes (25), des délégués japonais de la mission Iwakura intervinrent, essentiellement sur des sujets de préoccupation du nouveau pouvoir japonais, entre autres la place que pouvait occuper cette nouvelle notion de religion dans le processus de modernité. «Les débats japonais visant à définir ce qui, du point de vue légal, relève (ou non) de la religion au Japon, reflètent d’une part des choix tactiques visant à apaiser les puissances occidentales, mais d’autre part aussi, des décisions stratégiques à l’intérieur de la société japonaise, et notamment la volonté du gouvernement japonais d’imposer à ses sujets une définition de la religion qui réponde à ses intérêts propres» (26). Il ne s’agit donc pas alors pour le Japon, afin d’échapper à une éventuelle colonisation occidentale, d’une transposition pure et simple d’un concept étranger mais, de manière subtile, d’un accommodement de façade, voire d’un détournement à son profit culturel.
2.2 La liberté de religion sous le Meiji
La constitution du nouveau pouvoir Meiji du 11 février 1889 (An 22 de l’ère Meiji) est la première constitution du Japon moderne, inspirée non pas par le modèle américain mais par la constitution prussienne de 1851 qui garantissait un pouvoir impérial fort. Elle fut préparée durant dix ans avant d’être octroyée par l’empereur à ses sujets. Dans son article XXVIII, elle accorde la liberté religieuse à tous les sujets: «Les sujets japonais jouiront, dans des limites non préjudiciables à la paix et à l’ordre et non contraires à leurs devoirs de sujets, de la liberté de croyance religieuse» (27).
Par cette inscription dans la constitution, le Japon impérial semble accepter la revendication majeure des Occidentaux, la levée de l’interdiction des cultes chrétiens et de la longue phase de 250 ans de persécutions qui avaient fini par éradiquer la présence de cette religion étrangère après un siècle de forte influence (1550-1650).
Entre 1858, date de l’ouverture forcée du Japon, et les débuts du Meiji (1868), le retour des missionnaires fut limité par les pouvoirs en place à quelques ports, et au seul personnel occidental. En 1858, la permission de commercer et de résider au Japon est accordée aux seuls ressortissants des principales puissances occidentales. Ces événements accentuent l’hostilité envers les Européens dont on n’ignore pas les agissements en Chine, mais aussi envers le gouvernement shogunal, accusé d’avoir cédé aux exigences des étrangers (28). La liberté religieuse est concédée lentement et, semble-t-il, à contrecœur. Les persécutions ne cessèrent pas immédiatement, comme le montre un témoignage des MEP (Missions Étrangères de Paris): en 1862, lors de l’inauguration de la nouvelle cathédrale du Sacré-Cœur de Yokohama, le père Prudence Girard profita de l’occasion pour prêcher en japonais aux nombreux visiteurs qui étaient venus là, poussés par la curiosité. Le résultat ne se fit pas attendre: 55 Japonais furent arrêtés par la police à la sortie de la cérémonie. La religion chrétienne demeurait bel et bien interdite au Japon, en tout cas aux sujets de l’empereur. Les Japonais en question ne furent relâchés, sur intervention du consul de France, qu’après que le père Girard ait pris l’engagement de ne plus prêcher en japonais.
En 1868, lorsque le très connu père Bernard Petitjean voulut inaugurer la toute nouvelle église d’Oura à Nagasaki, l’ancien fief catholique d’avant l’interdiction, aucun Japonais n’avait osé assister, et ce malgré la présence régionale de chrétiens cachés (ceux-ci arrivèrent prudemment un peu plus tard).
Ainsi donc, ce retour des missionnaires sur le sol japonais n’était destiné qu’à permettre la pratique religieuse des étrangers arrivés en nombre avec l’ouverture commerciale imposée, car l’édit d’interdiction du christianisme au Japon émis en 1614 par Tokugawa Ieyasu était toujours en vigueur (29).
La liberté religieuse enfin accordée par la constitution de 1889 marque donc une rupture. Cette chronologie réticente entre d’une part, l’impératif d’ouverture et de liberté religieuse exigée dès 1848, et d’autre part son inscription juridique 41 ans plus tard, souligne bien le manque d’enthousiasme pour cette acceptation de quelque chose qui était jugé dangereux pour la culture traditionnelle du pays.
2.3 La laïcité en 1946
Les vainqueurs américains avaient compris que le militarisme et le nationalisme japonais étaient alimentés par le culte de l’empereur et le shintô d’État, qu’il leur fallait, pour s’en prémunir à l’avenir, installer une démocratie dotée d’une liberté religieuse totale avec une stricte séparation du religieux et du politique. Il s’agissait, sans employer l’expression, d’imposer une laïcité en lien avec la démocratie et le pacifisme. Cette séparation nécessaire du politique et du religieux n’est pas motivée dans ce pays par la volonté de défendre l’État contre les religions – les religions n’ont jamais cherché à prendre le pouvoir – (30), mais par celle d’empêcher l’État de faire une utilisation politique des religions. Cette problématique était donc l’une des principales préoccupations du général MacArthur à la tête du Grand Quartier Général (GQG) (31).
Dès la déclaration de Potsdam du 26 juillet 1945 qui prévoyait les conditions de la reddition japonaise, la liberté religieuse était inscrite parmi ces conditions. Pour ce faire, les Américains prirent une série de mesures avant et après la proclamation de la constitution:
Le 6 septembre 1945 (l’empereur annonce la capitulation le 15 août, l’acte de capitulation est signé le 2 septembre à bord du cuirassé USS Missouri), le gouvernement américain exige du Japon une déclaration immédiate de liberté religieuse (United States Initial Post – Surrender Policy for Japan).
Le 4 octobre 1945, le GQG impose la suppression de toutes les restrictions à la liberté religieuse.
Le 15 décembre 1945, le GQG impose la Shintô Directive qui veut libérer la religion d’une utilisation à des fins politiques, ce qui a pour effet l’abolition du Shintô d’État. Cette décision, nécessaire pour installer un Japon démocratique et pacifique, est un fait majeur pour l’histoire religieuse du Japon. «La réticence des Japonais à se revendiquer d’une religion, et même l’image globalement négative des religions au Japon… s’expliquent en partie par la directive shintô et la mise en cause de la religion dans les méfaits de l’impérialisme et du militarisme japonais» (32).
Le 1er janvier 1946, à la demande du général MacArthur, l’empereur Hirohito dans sa Déclaration d’humanité, le Ningen-sengen (人間宣言) niait son identité de dieu vivant et donc le culte qui lui était rendu: «Les liens entre Nous et Notre peuple ont toujours été fondés sur la confiance mutuelle et l’admiration mutuelle et ne sont en aucune façon des produits de mythes et de légendes. Ils ne sont pas basés sur l’illusion que l’empereur est un Dieu (kami) présent [akitsumikami 現御神], que le peuple japonais est différent et qu’il a pour mission de gouverner le monde». Cette déclaration, plus ambiguë qu’il n’y parait au premier abord, n’empêche pas Hirohito de prétendre que l’empereur descend des dieux, entre autres de la grande déesse solaire Amaterasu (天照). Pour la stabilité du Japon détruit par la guerre, MacArthur avait compris qu’il fallait à tout prix préserver l’empereur.
La loi sur les religions d’avril 1951 (modifiée en 1955) reconnait aux organisations religieuses une personnalité morale religieuse (shûkyô hôjin), afin de permettre aux associations religieuses de bénéficier de la capacité juridique et de protéger leur autonomie d’organisation et de fonctionnement, c’est-à-dire les protéger des influences politiques (33).
Après un échec d’amendement (trop timide) de la constitution impériale de 1889 par les Japonais, les Américains décidèrent de la rédiger eux-mêmes et de la faire traduire ensuite en japonais. Votée le 3 novembre 1946 par une forte majorité, la Constitution de l’État du Japon (日本国憲法, Nihon-koku kenpō) entra en vigueur le 3 mai 1947. Appelée parfois Constitution d’après-guerre (戦後憲法, Sengo kenpō), elle est censée s’écarter du militarisme et du nationalisme d’avant-guerre, pour asseoir une démocratie pacifique dans le cadre d’un État laïque avec une stricte séparation État/religions.
Plusieurs articles majeurs intéressent notre sujet :
Préambule: «Nous, le peuple japonais,… proclamons que le pouvoir souverain appartient au peuple, et établissons fermement la présente constitution. Le gouvernement est le mandat sacré du peuple, dont l’autorité vient du peuple, dont les pouvoirs sont exercés par les représentants du peuple, et dont les bénéfices sont à la jouissance du peuple».
Le changement de paradigme est encore plus important que lors de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de la France de 1789. Le changement de souverain, d’un Empereur de nature divine (manifestation d’un kami) au peuple, instaure à lui seul une démocratie, terreau essentiel de la laïcité dans la mesure où, selon la célèbre formule de Jean Jaurès (1904 à Castres): démocratie et laïcité sont deux termes identiques!
Article 1: «L’Empereur est le symbole de l’État et de l’unité du peuple; il doit ses fonctions à la volonté du peuple, en qui réside le pouvoir souverain». Rôle symbolique essentiel certes, mais dépendant du peuple souverain; celui-ci pourrait-il lui retirer ses fonctions? Certainement la question sacrilège d’un Occidental!
Article 9 (1) «Aspirant sincèrement à une paix internationale fondée sur la justice et l’ordre, le peuple japonais renonce à jamais à la guerre en tant que droit souverain de la nation, ou à la menace, ou à l’usage de la force comme moyen de règlement des conflits internationaux. (2) Pour atteindre le but fixé au paragraphe précédent, il ne sera jamais maintenu de forces terrestres, navales et aériennes, ou autre potentiel de guerre. Le droit de belligérance de l’État ne sera pas reconnu».
Le pacifisme est l’une des caractéristiques clefs de cette nouvelle constitution; il rime avec démocratie, à l’opposé de l’ancien pouvoir autoritaire impérial lié à la guerre.
Article 20: «La liberté de croyance religieuse est garantie à toute personne. Aucun groupement religieux ne peut être privilégié par l’État pas plus qu’il n’exerce le pouvoir politique. Nul n’est contraint de participer aux actes, aux cérémonies, aux cultes ou aux manifestations d’ordre religieux. L’État et ses organes n’ont pas la permission de donner un enseignement religieux ni d’exercer d’autres activités religieuses».
Avec l’abrogation du Shintô d’État, c’est-à-dire l’obligation de respecter les rituels shintô en lien avec le culte de l’empereur, la nouvelle liberté de croyance religieuse, non plus octroyée mais affirmée par le peuple souverain, peut être comprise cette fois comme une véritable liberté de conscience, ce qui n’était pas le cas vraiment en 1889. Nous retrouvons la même ambiguïté qu’en France avec le célèbre article 10 de la Déclaration des Droits de l’homme de 1789: «Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi». C’est méconnaitre le contexte que d’affirmer que cet article confère une liberté de conscience (34).
Article 89: «Le fonds public et les autres domaines publics ne peuvent être affectés ou employés en vue de faciliter l’emploi, le bénéfice ou le maintien des institutions ou associations religieuses ni au profit des entreprises de charité, d’éducation ou de fraternité qui ne se trouvent pas sous le contrôle public». Ainsi est posée l’interdiction de financement public des cultes.
Les vainqueurs américains ont donc bien imposé une laïcité de séparation assez stricte. Les articles indiquent clairement une séparation des domaines, de l’État et des religions. Aucune religion n’est privilégiée, ce qui revient à nouveau à condamner le Shintô d’État! «Pour la population japonaise, cette séparation signifie avant tout l’interdiction de l’intervention du politique sur le religieux, et non l’inverse. Cette séparation n’a pas été immédiatement intégrée, ni même intériorisée; elle commence à peine, d’ailleurs, à l’être dans la conscience des Japonais comme une valeur fondamentale» (35). Ainsi, globalement cette constitution est pacifico-séparatiste. Avant-guerre, religion et militarisme nationaliste étaient liés. Désormais, laïcité et pacifisme vont de pair. Au Japon, le religieux doit toujours être regardé à l’intérieur de ce trinôme: État autoritaire/démocratique – militarisme/pacifisme – religions instrumentalisées /libres dans un cadre laïque (36).
3 De l’usage du concept de religion, évolution de son interprétation et conséquences
3.1 Y a-t-il réellement une accentuation de la sécularisation?
Certains chercheurs contestent la thèse de la sécularisation, c’est notamment le cas de James T. Weston de l’Université d’Auckland en Nouvelle Zélande. À partir d’une évaluation de la notion de religion en lien avec l’apparition des Nouvelles religions et de nombreux courants spirituels, il en déduit que son «étude servira par la suite à contester la thèse de la sécularisation en élargissant la compréhension conventionnelle de ce qui est considéré comme ‘religieux’ dans le contexte japonais» (37).
Le premier argument analysé, et souvent utilisé par les partisans de la thèse de la sécularisation, concerne la chute drastique du nombre de sanctuaires au Japon à l’époque contemporaine. La fermeture de temples bouddhistes notamment serait ainsi un bon indicateur de la distance prise par rapport au religieux dans la société japonaise. Si cela est certainement en partie vrai, l’essentiel s’explique par des facteurs socio-économiques. Un journal d’informations japonaises à destination des étrangers, Kanpai, annonce que «d’ici à 2040, il se dit qu’un tiers des 77000 temples du Japon pourraient fermer pour cause de ‘crise du bouddhisme’: les dons qui constituent la majeure partie du financement des bâtiments religieux se raréfient. En cause, l’exode rural qui fait disparaître les plus petites villes» (38).
«Dans vingt-cinq ans, un tiers des 77000 lieux de culte que compte aujourd’hui le Japon aura disparu», avance Hidenori Ukai, prêtre bouddhiste du temple Shogakuji à Kyôtô, mais aussi journaliste à l’hebdomadaire Nikkei Business, et récent auteur du livre La Disparition des temples: la mort des campagnes et de la religion (en japonais). En 1970, on dénombrait 96000 temples; depuis, 20000 ont fermé, et le mouvement s’accélère. Le dépeuplement des campagnes en est une cause: selon un rapport de l’institut de recherche Japan Policy Council, la moitié des petites municipalités auront disparu en 2040 en raison de l’exode vers les villes (39).
Cet exode rural et son corollaire, l’urbanisation, ont en partie brisé le lien villageois entre familles et temples, tout en accentuant une désaffection pour les religions instituées.
Les moines bouddhistes n’ont plus assez de revenus, la carrière n’offrirait que rarement un revenu intéressant hors grandes agglomérations.
Outre l’exode rural qui vide les campagnes, l’appauvrissement des temples tient aussi à une évolution du marché des funérailles. Traditionnellement, les rites funéraires destinés à assurer le salut du disparu dans l’au-delà leur assuraient un revenu régulier. Mais ce quasi-monopole leur a échappé. Les funérailles coûtent très cher, l’équivalent de 17000 à 25000 euros, et les rites bouddhiques, l’attribution par un prêtre d’un nom posthume (Kaimyo 戒名), qui doit faciliter le passage du défunt dans l’au-delà, reviennent à un tiers de cette somme.
Au début des années 1980, le cinéaste Juzo Itami avait brocardé dans un film satirique (Funérailles) ces rituels onéreux. Beaucoup de familles optent désormais pour des funérailles sécularisées et préfèrent disperser elles-mêmes les cendres de leurs proches (l’incinération est obligatoire) dans la mer ou dans la nature, privant les temples d’un autre revenu important: l’entretien des tombes (40).
Le second argument relève du constat d’un retour du religieux sous de nouvelles formes, en partie plus spirituelles. Outre les Nouvelles Religions (les Shinshûkyô 新宗教) et les Nouvelles Nouvelles Religions (shin-shinshûkyô), le Japon actuel voit éclore un grand nombre de courants spirituels, nouvelles cultures du monde spirituel (41) (shin-reisei bunka/undô). Shimazono, spécialiste japonais de ces questions, a proposé le terme de supirichuariti スピリチュアル ケーアpour englober divers phénomènes de spiritualité récemment apparus. Les principaux analysés par James T. Weston sont:
les power spots (lieux ou points de pouvoir, pawā supotto, パワースポット);
le néo-chamanisme considéré comme un mouvement de revitalisation des traditions anciennes mais à nature commerciale dans la société actuelle;
la thérapie spirituelle devenue très populaire, à base de diverses pratiques telles l’hypnothérapie, les massages, le conseil spirituel… bien souvent également de nature marchande.
Cette nouvelle religiosité se manifeste par des comportements différents de ceux des religions traditionnelles; les affiliations y sont plus lâches et le nomadisme religieux plus fréquent. On n’y trouve point de systémisation des dogmes et des pratiques aussi marqués que dans les formes plus anciennes. À ce titre, ces mouvements sont souvent considérés comme des pseudo-religions, mais à la différence de l’Occident où ces phénomènes souvent liés au New Age sont parfois en conflit avec la culture religieuse dominante, au Japon, «les idées et pratiques du ‘monde spirituel’ se mélangent librement avec des croyances et des rites de la religiosité traditionnelle. (…) C’est ainsi que le pèlerinage dans certains lieux sacrés traditionnels shintoïstes et bouddhiques (Ise, le Mont Ikoma, le mont Kurama…) est fréquemment incorporé dans la nouvelle spiritualité, ces lieux sont ‘consommés’ comme des power spots où le pèlerin-chercheur peut acquérir des énergies spirituelles et se reconnecter avec l’univers, en même temps qu’il rend hommage aux bouddhas et kami d’autrefois» (42).
Tous ces nouveaux mouvements qualifiés de spirituels avec adoption d’une terminologie étrangère utilisant l’alphabet katakana sont le reflet d’une plus grande diversification au sein de la religiosité japonaise qui incline ainsi vers une progression de l’individualisation et la commercialisation des services. Le nouveau paysage religieux japonais invite à une réflexion plus large et plus inclusive que le seul concept de shûkyô, sur ce qu’est vraiment la religiosité dans ce pays. Tout se passe comme si la religion japonaise «contestait intrinsèquement la sécularisation par l’adoption et la réinvention de systèmes évolutifs de croyances et de pratiques qu’ils soient traditionnels aussi bien que nouveaux. En prenant acte du nombre substantiel des catégorisations religieuses développées pour gérer ces mouvements, sans parler du grand nombre des nouvelles organisations religieuses qui se sont développées, il est difficile de présumer que le Japon soit destiné à devenir une société pleinement laïque (to become a fully secular society) » (43). La société japonaise demeurera-t-elle séculière?
3.2 Des évolutions dans le contenu jusqu’à nos jours
Depuis son apparition au milieu du 19e siècle, la notion de shûkyô a connu différentes interprétations; le curseur s’est beaucoup déplacé entre ce qui est shûkyô et ce qui est en dehors, le non-religieux. Le champ de shûkyô a toujours été à géométrie variable au gré des intentions politiques du moment. Nous distinguerons trois périodes.
Première période: de l’époque Meiji jusqu’en 1945
La première apparition institutionnelle du terme est dans l’expression liberté religieuse de la constitution de 1889. L’expression utilisée pour traduire cette formule de «liberté de croyance religieuse», réclamée par tous les Occidentaux, est Shinkyô no jiyû (信教の自由) (44), et non pas Shûkyô. En pratique, les cultes et les cérémonies religieuses ont été soumis au contrôle de la police, souligne Date Kiyonobu (45). Une tension se lit dans la manière dont y est garantie la liberté religieuse: «Les sujets japonais bénéficient de la liberté de croyance, tant qu’ils ne bouleversent pas l’ordre paisible et qu’ils ne désobéissent pas à leurs obligations» (article 28).
Cet article, comme d’ailleurs l’ensemble de la constitution, n’est pas la simple copie d’un modèle occidental, c’est un texte bien japonais adapté à deux impératifs du moment: un objectif intérieur, celui d’assurer un pouvoir impérial fort pour mener à bien la nécessaire modernisation du pays sur tous les plans, et unifier le Japon jusque là très morcelé; un objectif extérieur, satisfaire aux demandes d’ouverture et de libertés, dont religieuses, et par cette construction d’une modernité, s’installer dans le concert des nations civilisées.
«L’objectif du gouvernement Meiji était d’adopter de nombreuses caractéristiques occidentales en les modifiant pour les adapter aux circonstances japonaises, et de conserver une grande partie du Japon traditionnel» (46).
À bien des égards, cependant, l’État traitait le shintoïsme comme une non-religion. Par exemple, alors que toutes les religions non shintoïstes étaient sous la juridiction du ministère de l’Éducation, le shintoïsme était sous celle du ministère de l’Intérieur.
C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre les limites à la liberté de religion consentie aux Occidentaux. Alors que les autres droits accordés par la constitution ne connaissent que la seule limite du maintien de l’ordre public, il est bien spécifié que cette liberté de religion ne doit pas aller à l’encontre des devoirs des sujets de l’empire. Les acteurs de la restauration Meïji étaient persuadés que seul le culte de l’empereur associé aux rites shintô pouvait assurer le ciment de la nation dans l’épreuve du moment. Ainsi se met en place ce que l’on appellera plus tard le Shintô d’État – 国家神道, Kokka Shintō –, une sorte de religion civile telle que l’avait pensée Jean-Jacques Rousseau:
«Je voudrois donc qu’on eût dans chaque état, un code moral ou une sorte de profession de foi civile qui contint positivement les maximes sociales que chacun seroit tenu d’admettre, et négativement, les maximes intolérantes qu’on seroit tenu de rejeter, non comme impies, mais comme séditieuses.Ainsi toute religion qui pourroit s’accorder avec le code seroit admise, toute religion qui ne s’y accorderoit pas seroit proscrite, et chacun seroit libre de n’en avoir point d’autre que le code même» (47).
Ce culte civique obligatoire, surtout pour les fonctionnaires, ne demande aucunement une adhésion de foi mais une simple pratique, tout refus entraine systématiquement une condamnation non pour impiété mais pour «sédition». Le Shintô d’État a été défini comme un enseignement civique et non comme une pratique religieuse, utilisé ensuite pour favoriser le nationalisme, la vénération du devoir militariste envers le pays et l’empereur. Bien que la constitution Meiji ait accordé la liberté de pratique religieuse, celle-ci était limitée par la clause «dans la mesure où elle n’interfère pas avec leurs devoirs en tant que sujets». Ces «devoirs» comprenaient des visites de sanctuaires, la lecture du rescrit impérial sur l’éducation (Kyōiku chokugo 教育勅語, 1890) et la révérence à l’empereur. L’incident le plus célèbre fut le refus du professeur Uchimura Kanzō de faire une révérence devant un portrait de l’empereur Meiji et le Rescrit impérial sur l’éducation (48) pendant une cérémonie au First Higher School (une prépa pour entrer à l’Université de Tokyo). «En réalité, c’est bien une religion sécularisée, une religion politique, débarrassée de toutes les superstitions et pratiques jugées vulgaires, qui se met en place… Ce fut, non pas un retour au passé d’avant le bouddhisme où les dieux auraient veillé sur tous les aspects de la vie, mais une tentative de mainmise de l’État sur la totalité de la vie humaine par l’intermédiaire d’une religion sécularisée» (49).
D’une manière générale, du début de l’ère Meiji en 1868, à la Seconde Guerre mondiale, toutes les nouvelles religions japonaises, «sous couvert d’attenter à l’ordre social et accusées de crime de lèse-majesté, sont persécutées par un gouvernement qui érige le shintô en ‘religion d’État’. La moindre transgression d’un système religieux à l’intérieur duquel seuls treize mouvements obtiennent, peu à peu, sous le terme de ‘shintô des sectes’, une reconnaissance officielle, débouche sur des sanctions immédiates d’une extrême sévérité, tout spécialement à partir des années trente où la domination du shintô d’État s’accentue, parallèlement à la prégnance du culte impérial» (50).
Ainsi donc, l’expression utilisée dans l’article 28 de la constitution de 1889 (信教の自由, Shinkyô no jiyû) ne doit pas être traduite par liberté de conscience, qui serait incompatible avec l’obligation du culte impérial, sauf si l’on considère, comme cela a été décidé à cette époque, que le shintô d’État était sorti du religieux: «Le shintô d’État a été conçu comme une religion civique, ou plutôt comme des rites civiques, comme l’exprime le principe de fusion des rites et du politique promu par l’État. Le shintoïsme n’était donc pas promu comme une religion, mais comme une pratique religieuse sociale, qui s’imposait à tous les citoyens en tant que rite public. Ceux-ci pouvaient avoir, à titre privé, leur propre religion. Nous retrouvons les similitudes avec Rome» (51).
C’était déjà dans l’Antiquité le même mécanisme de rejet des chrétiens dans l’Empire romain qui ne s’intéressait pas aux dogmes mais à la pratique: «Les chrétiens refusent de sacrifier à l’empereur, c’est-à-dire qu’ils refusent de déposer quelques grains d’encens sur les braises qui sont placées devant les représentations de l’empereur pour lui rendre un culte. Cet acte, qui pourrait sembler de prime abord anodin, constitue en réalité une apostasie… Dans la société antique, le culte impérial est la marque de l’unité des citoyens, de leur loyauté à l’empereur. En ne sacrifiant pas, les chrétiens semblent, aux yeux de leurs contemporains, remettre en cause l’équilibre politique de l’empire» (52). La religion était la face symbolique du politique.
Face à cela, la catégorie shûkyô comprenait le bouddhisme, le shintoïsme sectaire (Kyôha shintô) (53) dissocié donc de l’institution shintoïste créée par l’État, et le christianisme (par ordre de tolérance décroissant). En définissant le domaine du shûkyô comme l’opposé binaire de l’ethos national laïc/laïque ostensiblement non religieux, l’État a tenté d’assurer sa domination en excluant les religions de son fonctionnement. Malgré leur religiosité de fait, rappelle Date Kiyonobu, d’un point de vue institutionnel, ni le shintô de la famille impériale (kôshitsu shintô), ni le shintô des sanctuaires (jinja shintô), ni encore la vénération de l’empereur à travers l’instruction publique, n’ont été définis comme religieux (54). Il s’agissait de protéger l’État de la concurrence avec le christianisme récemment de retour (jugé comme une menace pour l’ordre social), de la désaffection du bouddhisme (trop lié au pouvoir politique pré-Meiji), et des conflits entre écoles shintô. Dans les faits, l’État cherche à tout contrôler: les deux domaines, shûkyô et non shûkyô, sont gérés par deux administrations au sein du ministère de l’Intérieur, la section des religions (shukyô kyôku), en théorie séparée de l’État, est en fait surveillée par la police (55). Les groupes religieux non officiels, hors du domaine de shûkyô donc, étaient persécutés et étiquetés au mieux de pseudo-religions (ruiji shûkyô), ce fut le cas par exemple du shugendô interdit en 1872. Depuis 1946, les pseudo-religions ou les cultes dits maléfiques de l’Avant-guerre, sont autorisés et incorporés dans la catégorie shûkyô.
Durant cette période, le Kokka shintô (56), hors shûkyô donc, va jouer un rôle considérable dans l’homogénéisation de la culture japonaise et dans la montée de l’ultranationalisme conduisant à la guerre (57).
Deuxième période: de 1945 aux années 1980
À la fin de la guerre, les prêtres shintô ont craint que leurs fonctions et leur culte ne soit supprimés par l’occupant américain. Il n’en fut rien. La directive shintô a officiellement supprimé le shintô en tant qu’entité civique et a placé toutes les sectes (au sens de branches) dans la sphère religieuse. La catégorie shûkyô, pour la première fois, englobe tous les acteurs religieux, par exemple la majorité des sanctuaires se sont regroupés, bien souvent à l’initiative d’anciens dignitaires du shintô d’État, soucieux de recouvrer leurs anciennes prérogatives, dans l’Association des sanctuaires shintô (神社本庁, Jinja Honchō), une administration religieuse indépendante qui gère quelques 80000 sanctuaires dans le pays.
La catégorie constitutionnelle shûkyô, séparée de l’État et du système éducatif par la laïcité séparative, est extrêmement ramifiée et assez difficile à comprendre pour un esprit occidental. Shûkyô comprend, entre autres, des organisations religieuses (shûkyô dantai), certaines peuvent s’organiser en corporations religieuses (shûkyô hôjin) afin de devenir personnes morales, d’autres exercent une activité commerciale, mais l’on y trouve également des actes religieux (shûkyô jô no kôi), les personnels, etc. Tout cet inventaire fort complexe du nouveau domaine de shûkyô peut nous sembler fort curieux: par exemple, un tiers des columbariums est géré par des organismes classés non religieux, les services de mariage (christianisme et shintô associés), de funérailles, bien qu’inclus officiellement dans le champ religieux, sont considérés comme non religieux au niveau du discours familier (58)! Parmi les personnels, les miko (jeunes filles des sanctuaires) et les guérisseurs par la foi (kitôshi) sont hors shûkyô, et classés dans une catégorie de non-religieux (professions des industries de services).
Troisième période: depuis les années 1980-90.
L’équilibre constitutionnel pacifico-laïque d’Après-guerre s’effrite au fur et à mesure de l’éloignement dans le temps d’une Seconde Guerre mondiale de moins en moins connue. Le camp anticonstitutionnel de droite en profite pour relancer ses critiques à l’égard d’une constitution injustement imposée selon son point de vue, ainsi que ses thèses révisionnistes. Ce camp, incarné par Abe Shinzo et son parti PLD (Parti Libéral Démocrate), milite pour le retour, d’une certaine manière, au shintô d’État aboli en 1945. Cette idéologie est soutenue par «deux lobbies shintoïstes [qui] renforcent leur influence au parlement. Le premier est la Conférence du Japon (Nipponkaigi 日本会議) fondée en 1997…–, la Conférence du Japon s’engage à relier le politique et le shintoïsme tout en critiquant ‘l’interprétation excessivement séparatiste de la relation entre la religion et l’État’. Le deuxième lobby est l’Association shintô de la direction spirituelle (Shintō Seiji Renmei 神道政治連盟). Fondée en 1969 en tant qu’organisation dépendante de l’Association des sanctuaires shintô, association cultuelle qui englobe la majorité des associations shintô, elle milite pour la nationalisation du [sanctuaire]Yasukuni et pour le recouvrement du statut étatique du shintoïsme…Ces deux lobbies partagent la même vision politique: le rétablissement du culte officiel de l’empereur… les mêmes visions révisionnistes» (59).
De telles intentions politiques soulignent bien que l’extension du champ de shûkyô que nous avons constaté dans l’Après-guerre pourrait être remise en question, par restriction, exclusion d’une partie du shintô, considéré à nouveau, non pas comme une religion mais comme un culte civique et patriotique. D’une manière plus générale, force est de constater que ce qui a été imposé en 1945 par le vainqueur ne correspond pas aux désirs d’une partie de la population. Pour notre propos, cela signifie encore une fois que la frontière entre religieux (shûkyô) et non religieux est mouvante.
3.3 Finalement, y a-t-il des religions, une religion ou simplement une tradition ? L’exemple de la jurisprudence
Au Japon comme en France, nous avons de nombreuses contestations relatives à des actions portant atteinte à la laïcité, atteinte réelle ou supposée. Cela tient tout d’abord au fait qu’il n’y a jamais eu, au Japon comme en France, une conception unique de la laïcité, mais également, à l’installation récente dans la conscience japonaise d’une laïcité comme valeur fondamentale.
Au Japon, la laïcité, qui est avant tout la séparation du shintoïsme d’avec l’État, l’interdiction de l’intervention du politique sur le religieux, plus que l’inverse, se veut très stricte dans son inscription constitutionnelle, mais beaucoup plus souple dans son interprétation jurisprudentielle, comme semblent le montrer plusieurs décisions de justice. Nous ne prendrons ici qu’un seul exemple de procès, celui bien connu de la municipalité de Tsu (60) qui a vu son action contestée en justice par un citoyen dénonçant la dépense publique municipale attribuée à un prêtre shintô venu pratiquer le rite purificatoire jichinsai (地鎮祭) avant la construction d’un gymnase. Il est intéressant de regarder de près le cheminement zigzaguant des divers jugements rendus.
Le juge du tribunal de première instance estime que la cérémonie dont il s’agit n’est qu’une coutume traditionnelle, a-religieuse, et donc rejette la plainte (61).
La cour d’appel de Nagoya réforme ce jugement dans un argumentaire fort instructif pour notre sujet. La cour fait l’effort d’essayer de définir ce qu’il faut entendre par religion afin de se prononcer sur le fond. La religion, dit-elle, est le «sentiment et le comportement de ceux qui craignent, avec respect, et qui adorent l’essence surnaturelle ou surhumaine du créateur, la personne absolue, l’Être suprême».
Puis, pour contrecarrer le jugement de première instance, la cour d’appel tente de préciser les critères de la distinction entre une religion et ce qui n’est qu’une coutume traditionnelle. Nous retrouvons là notre problématique de départ, comment définir ce qui est shûkyô et ce qui ne l’est pas. Il convient donc, dit la cour, de se poser les questions suivantes: le président de la cérémonie est-il un religieux ou non? La nature de la cérémonie est-elle religieuse? Cette cérémonie est-elle suffisamment acceptée par la majorité?
En appliquant ces critères au cas de Tsu, la cour d’appel conclut qu’il s’agit bien d’activités religieuses, donc totalement interdites à l’État ou aux collectivités locales, en l’occurrence ici à une municipalité, par la constitution (article 89).
Finalement l’affaire remonte en dernière instance à la Cour suprême qui casse l’arrêt de la cour d’appel de Nagoya, mais non sans que ce jugement définitif n’interroge notre recherche. Cette Cour Suprême (Saikō-Saibansho, 最高裁判所), la plus haute instance judiciaire du pays, chargée d’interpréter la constitution, est composée de quinze juges nommés par le gouvernement (Cabinet) et présidée par un Juge en chef, nommé par l’empereur sur proposition du Premier ministre. Les quinze juges ne siègent qu’exceptionnellement ensemble, ce qui fut le cas lors de cette décision du 13 juillet 1977, mais cependant, et cela est à analyser, cinq juges émirent alors un avis différent, dont le Président qui crut bon de rédiger une seconde réponse contraire, mais sans valeur juridique directe.
Le financement par les deniers publics de cette «cérémonie jichinsai fut déclaré constitutionnel avec l’argumentaire suivant: la séparation complète n’est pas réelle, et c’est lorsque les activités de l’État ont un but religieux et procurent à une religion des moyens effectifs qu’elles s’avèrent non constitutionnelles. Or, la cérémonie dont il s’agit, selon la Cour suprême, malgré son origine religieuse, est devenue avec le temps un acte séculier» (62).
La Cour Suprême ne cherche donc pas à appliquer systématiquement une laïcité dure et trop séparatrice; au contraire, elle explique que, dans le concret, une séparation absolue entre État et religions est impossible. Dans son argumentaire, elle restreint le champ d’application de l’article 20 alinéa 3 de la constitution qui interdit les activités religieuses de l’État aux cas suivants: «Les actes qui ont pour objectifs une signification religieuse et qui apportent, par leurs effets, assistance ou aide à des religions, les promeuvent ou exercent des pressions ou interventions vis-à-vis d’elles» (63). Cette façon de juger fait référence à un célèbre arrêt de la Cour suprême des États-Unis (l’arrêt Lemon v. Kurtzman de 1971) à partir du critère du but et de l’effet. Dans l’affaire en question, ce n’était pas le but de la municipalité que de favoriser une religion particulière.
La Cour reconnait que cette cérémonie de jichinsai pratiquée par un prêtre shintô est bien de nature religieuse. En effet, jichinsai 地鎮祭 (littéralement l’apaisement) consiste à chasser les mauvais esprits pour rendre propice le travail à accomplir. Tenant compte d’une bonne connaissance sociologique et culturelle de sa société, la Cour estime que le rituel est devenu de nos jours un rituel social laïque visant seulement à souhaiter sécurité aux ouvriers et au chantier, autrement dit, une simple coutume.
À la lumière de toutes ces considérations, il semble bien que les différentes approches des aspects de la religiosité japonaise ne se recouvrent pas. L’approche juridique constitutionnelle est nettement en faveur d’un système laïque de démocratie libérale, avec la même tendance observée en Occident, d’une laïcité de reconnaissance. L’approche sociologique, à savoir la perception populaire est tout autre, rites shintô et bouddhistes sont vécus comme de simples rituels coutumiers, voire identitaires – être japonais c’est agir ainsi! – dénués de tout engagement de nature religieuse, ce qui répugne à la plupart des Japonais. Et finalement, l’approche judiciaire qui oscille entre ces deux niveaux, les procès de la ville de Tsu le montrent nettement. L’arrêt final de 1977 ouvre la voie à des interprétations plus souples que la conception rigide de la laïcité constitutionnelle strictement séparatiste imposée par les Américains et non pas par le peuple japonais.
Conclusions
Ces tergiversations, du moins ce qui nous apparait comme tel, conduisent à se demander si l’on doit parler de la ou des religion(s) japonaise(s) [la grammaire vernaculaire, qui ne distingue généralement pas le singulier du pluriel, n’apportant pas de réponse (64)]. Aux croyances indigènes désignées par l’expression de shintô se sont adjoints au fil du temps des éléments bouddhistes et confucéens, marginalement chrétiens, pour créer un syncrétisme original qui a pour fondement principal le culte des ancêtres et la famille souche traditionnelle (ie 家). C’est d’ailleurs sur cet ancien fonds composite que s’est élaboré depuis la fin de l’époque Edo ce que nous appelons, un peu rapidement et par facilité, les Nouvelles religions (新宗教 Shin shûkyô).
La forte sécularisation que nous avons constatée s’explique par le fait que croyances populaires (minkan shinkô) et rituels shintô-bouddhistes sont perçus par le plus grand nombre comme de simples coutumes et aucunement comme du religieux (shûkyô). L’accomplissement d’actes rituels, où peuvent se mêler actes magiques et superstitieux, vise la seule sécurité dans le quotidien: «L’idée que l’homme peut diriger le bonheur ou le malheur de sa vie par le moyen de rites est favorisée par une époque d’inquiétude sociale massive. C’est ainsi que les sectes chamaniques deviennent attirantes. Ce qui complique la vie religieuse actuelle au Japon, c’est le caractère syncrétique de la religion populaire qui est en réalité un ensemble de rites et d’idées magico-religieuses privé d’un système de dogme unifié» (65). Deux types d’explications peuvent, partiellement, rendre compte de cette discordance constatée entre cette sécularisation et le grand nombre d’adeptes recensés aux différents cultes :
Chaque groupement religieux a tendance à gonfler ses effectifs déclarés en incluant, un peu abusivement, diverses catégories comme les adeptes dormants, théoriques (les membres du foyer d’un croyant d’une paroisse shintô, non-croyants eux-mêmes, mais censés se convertir bientôt).
La raison majeure est incontestablement la double appartenance bouddhiste-shintô: le shintô en lien avec tous les moments de la vie, le bouddhisme lors des obsèques. Tous les rituels pratiqués n’impliquent pas d’adhésion forte de croyance, pas de dogmes susceptibles d’entrer en conflit entre les deux. Il s’agit pour le plus grand nombre des Japonais de postures d’orthopraxie, sans lien avec une religion. Nous sommes ici dans le faire et non dans le croire. Ces religions, précise Alain Rocher, «à la fois modestes et prolixes, savent muter pour s’adapter à toutes les nouvelles configurations historiques. En outre, elles se passent, à de rares exceptions près, de l’encombrant impératif de la foi: les polythéismes, comme le chamanisme, ont ceci de commun avec la mythologie qu’ils ne se posent pas la question de la véridicité de leur discours: l’efficace prime sur le vrai» (66). Bref, au cœur de la religiosité japonaise se trouve la pratique rituelle (67).
Peut-on émettre l’hypothèse que le shintô d’État qui s’imposait comme une morale nationale, sorti du registre religieux, était déjà en fait considéré «comme faisant partie des mœurs traditionnelles en surplomb de toutes les autres religions ou spiritualités» (68)?. A contrario, la religion apparait comme un engagement personnel, comme par exemple dans les Nouvelles religions qui ont connu un bel essor dans l’Après-guerre au moment où l’exode rural massif faisait perdre tous les repères et les solidarités villageoises dont les liens shintô entre communautés et kami. Pour la grande majorité qui n’adhère pas, le religieux fait peur, surtout depuis les attentats de la secte Aum (69). L’essor récent d’une certaine fascination pour le spirituel, en tension avec le rejet classique des institutions religieuses, renforce actuellement le bricolage (ou bris-collage (70)) d’un «sacré hors religions» (71:. «Le Japon est une société profondément sécularisée dans laquelle les religions et les faits religieux se trouvent en marge, bien qu’une certaine spiritualité soit abondante dans le domaine de la subculture, et ceci au point que le mot ‘religion’ (shûkyô) n’a pas bonne presse dans l’opinion publique, jusqu’à faire naître en elle une suspicion de dérive sectaire. On le voit, l’affirmation des identités religieuses est de peu d’importance dans cette société, où il se dit assez souvent: ‘À quoi bon la religion?’» (72).
Si, dans le Japon laïque de l’Après-guerre, y compris au sein de l’école, il n’était pas question d’un enseignement des faits religieux, pour reprendre une expression française connue, le sujet évolue avec le tournant libéral-néo-conservateur et nationaliste, dès les gouvernements de Koizumi Junichirô (2001-2006) et Abe Shinzô (2012-2020). Ce courant politique reproche aux nouvelles générations leur manque d’éthique et de morale, d’où la nécessité de réintroduire les valeurs du shintô, propre à l’homo japonicus. C’est le caractère culturel identitaire de ce shintô qui est mis en avant, et non ses aspects religieux – nous ne sommes pas très éloignés de l’ancien shintô d’État – afin de le différencier du bouddhisme, du christianisme, voire de l’islam (marginal ici), considérés comme religions exogènes. Encore et toujours revient la question du périmètre du religieux: qu’est-ce que la religion au Japon?
Ambiguïtés de notions extérieures mal adaptées au contexte culturel japonais: «Considéré du point de vue japonais, c’est-à-dire du point de vue d’un pays où non seulement la laïcité n’est ni proclamée ni enseignée, mais où, de plus, le concept même de religion – par rapport auquel est supposé s’être développée la ‘laïcité’ en question – est problématique. Ou, dit autrement, si le Japon est un pays laïque, il est laïque ‘par rapport à quoi ?’» (73).
Notions inventées par l’Occident chrétien, les concepts génériques de religion, de sécularisation et de laïcité sont difficilement transposables telles quels. C’est le constat effectué en France par Alain Roche : «La panoplie notionnelle de la laïcité offre une prégnance explicative extrêmement limitée à qui veut se pencher sur l’histoire du fait religieux japonais» (74). Et au Japon par Shimazono Susumu: «Est-il avantageux d’adopter le mot ‘laïcité’ pour décrire le développement de la liberté de religion au Japon et la construction du système politique moderne à l’égard des religions dans ce pays? Je pense que non. Mais pourquoi? Parce que la notion de laïcité se nourrit en principe du modèle chrétien occidental. Il me semble que l’application de cette notion aux autres civilisations est un peu déraisonnable… Le religieux peut changer suivant les civilisations et les cultures… Si la notion de laïcité est significative quand elle est associée à la notion de ‘religion’, cette dernière dépasse nécessairement la notion de religion élaborée uniquement en terre chrétienne. Il est nécessaire d’être conscient de ce mécanisme pour interroger et reforger la notion. Et cela d’autant plus que nous vivons dans un temps où le ‘dialogue entre civilisations’ est indispensable autour des concepts principaux» (75).
C’est dans ce sens que fut créée au printemps 1993 l’Association japonaise pour l’étude de la religion et de la société (Shûkyô to shakai gakkai, 宗教と社会」学会) (76), avec entres autres comme objectifs de «réexaminer les théories importées de l’Occident et leur capacité à s’adapter au cas japonais et, parallèlement, forger des outils méthodologiques permettant de rendre compte des phénomènes religieux dans leur dimension universelle» (77).
In fine, l’auteur de cet article, inspiré par de riches et stimulantes lectures mais également par son expérience personnelle et familiale du Japon, est conscient de poser sur le sujet le regard d’un Français, sa seule possibilité d’objectivité consiste à assumer la part inévitable d’une subjectivité culturelle occidentale.
Christian Bernard
Illustration: le sanctuaire Yasukuni à Tokyo, consacré aux morts japonais des différentes guerres menées de 1868 à 1951 (photo Christian Bernard).
(1) Religere non pas dans le sens de relire, lire à nouveau, c’est-à-dire avec une valeur itérative comme on peut le comprendre chez Cicéron, mais dans un sens ou le re ne marque pas de répétition mais un retour, une révision de décision prise, un scrupule. Ce mot scrupule, et donc religio, n’a pas au départ une connotation religieuse comme nous l’entendons aujourd’hui. Le scrupule est cette espèce d’hésitation face à une manifestation extérieure qui inquiète. Maurice Sachot, reprenant en cela la position d’E. Benveniste, souligne que le mot religion vise une disposition intérieure et non «une propriété objective, ou un ensemble de croyances et de pratiques». Voir Maurice Sachot, L’invention du Christ, genèse d’une religion, Odile Jacob, 1998, 251 pages. Et Quand le christianisme a changé le monde, tome 1, La subversion chrétienne du monde antique, Odile Jacob, 2007, 196 pages.
(2) Sur cette véritable subversion chrétienne, voir les travaux de Maurice Sachot: Origine et trajectoire d’un mot : religion.
(3) Jean-Pierre Berthon, Une sécularisation ancienne, une laïcité récente : l’exemple du Japon, dans Franck Laffaille (dir.), Laïcité(s), Cahiers rémois annuels de droit et politique étrangers et comparés (Cradpec), n°2, 2010, pp.13-51.
(4) Texte disponible sur la Digithèque de matériaux juridiques et politiques.
(5) Jean Baubérot, Micheline Milot, Laïcités sans frontières, Seuil, 2011, 339 pages.
(6) La première mention dans un texte français ne date que de la loi de 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics.
(7) Déclaration universelle sur la laïcité au XXIe siècle
(8) Date Kiyonobu, Les rapports entre la laïcisation et les avancées des Droits de l’homme au Japon, Croisements – Revue francophone de sciences humaines d’Asie de l’Est, n° 1, 2011, pp.111-123, p. 111.
(9) Cité dans Yoichi Koizumi, Les rapports État-religions au Japon et la laïcité, Revue de droit public, 6 (novembre 2011).
(10) Christian Galan, Éducation scolaire et «laïcité» au Japon, Administration & Éducation, 2015/4 (148), pp.149-161.
(11) Jean Baubérot, Sécularisation, laïcité, laïcisation, Empan, 2013/2 (n°90), pp.31-38.
(12) Jean-Michel Butel, Les religions au Japon, Inalco, p. 18.
(13) Sur les mesures de la religion au Japon : Noriko Iwai, Measuring Religion in Japan, 2017. Voir aussi par exemple le site The Japanese National Character Survey, 日本人の国民性調査.
(14) Cité dans Simon Serverin, La légitimité religieuse du pouvoir dans l’histoire constitutionnelle japonaise, Droit et Société, n°109 (2021/3), pp.785-808. Simon Serverin est enseignant-chercheur à l’université Sophia de Tokyo.
(15) Jean Baubérot, Dorra Mameri-Chaambi, La loi de 1905 n’aura pas lieu, Histoire politique des séparations des Églises et de l’État, tome 1: L’impossible loi de liberté, 1902-1905, Maison des sciences de l’homme, 2019, p.320.
(16) Sigeki Nishira, Les attitudes des Japonais envers les religions, 1969.
(17) Majority of Japanese show scant interest in established religion, Japan Today, 17 août 2022.
(18) Il existe une pléthore d’instituts et de statistiques sur les religions, voir par exemple cette courte synthèse sur Japan Guide..
(19) Cette ambivalence du vocabulaire est signalée par Date Kiyonobu dans sa traduction de l’article de Shimazono Susumu, La laïcisation et la notion de religion au Japon.
(20) Ibid.
(21) Ibid.
(22) Annuaire religieux de l’Agence des affaires culturelles (bunka.go.jp, le site est uniquement en japonais).
(23) Christian Bernard, Le christianisme au Japon: une greffe difficile, Carnet de l’IREL, Institut d’étude des religions et de la laïcité, 2020.
(24) Makoto Harris Takao, The Concept of Religion in Meiji Popular Discourse: An Analysis of the Newspaper Yomiuri Shimbun, 2021.
(25) Jason Ānanda Josephson, L’invention des religions japonaises: les limites de l’orientalisme et de l’universalisme, ASDIWAL Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions, 10 (2015). pp.77-95. Traduction de l’article original paru dans Religion Compass (5/10, octobre 2011): The Invention of Japanese Religions: The Limits of Orientalism and Universalism.
(26) Ibid.
(27) Voir la traduction anglaise revue; et en français (qui traduit ici abusivement en liberté de conscience).
(28) Sylvie Morishita, Les «séparés» du Japon au XIXe siècle, Le témoignage des Missions Étrangères de Paris, Revue des sciences religieuses, 80 (2006)/2, pp.179-192.
(29) Sur les relations État/christianisme durant ces années intermédiaires, voir les travaux récents de Martin Nogueira Ramos, notamment La foi des ancêtres: chrétiens cachés et catholiques dans la société villageoise japonaise, XVIIe-XIXe siècles, CNRS Éditions, 2019.
(30) «À aucun moment de l’histoire japonaise on ne rencontre une osmose étroite, systématique, réfractée à tous les niveaux de l’appareil et de la culture, entre le pouvoir et une grande religion instituée» (Alain Rocher, Laïcisation et culture religieuse au Japon: les limites d’un concept, in Singaravelou (dir.), Laïcité: enjeux et pratiques, PUB, 2007, pp. 183-202).
(31) Yoichi Koizumi, Les rapports État-religions au Japon et la laïcité, Revue du droit public, n°6 (novembre 2011).
(32) Simon Serverin, art.cit. note 14.
(33) Jean-Pierre Berthon et Naoki Kashio, Les nouvelles voies spirituelles au Japon: état des lieux et mutations de la religiosité, Archives de sciences sociales des religions, 109 (janvier-mars 2000).
(34) Consulter sur ce sujet le monumental travail de Dominique Avon, La liberté de conscience, Histoire d’une notion et d’un droit, Rennes, PUR, 2020, p.611.
(35) Jean-Pierre Berthon et Naoki Kashio, art.cit. note 33.
(36) Sur ce lien pacifisme/laïcité, voir l’excellent article de Tanaka Hiroki, Laïcité et pacifisme, la mutation contemporaine de la laïcité japonaise, Archives de sciences sociales des religions, 194 (avril-juin 2021),
(37) James T. Weston, Conceptualising Japanese Religious Belief and Practice: The Transformation of Terminology and the Persistence of Personal Faith, novembre 2016.
(38) Temples et sanctuaire japonais, Les sites spirituels et religieux au Japon, Kanpai!.
(39) Paupérisation des temples, crise du bouddhisme au Japon?, Missions Étrangères de Paris (reprise d’un article de Philippe Pons dans Le Monde du 7 janvier 2016).
(40) Ibid.
(41) Plasencia Girardo Rodriguez, La nouvelle spiritualité au Japon: aperçu des tendances récentes, Sociétés, 2014/2 (124).
(42) Ibid.
(43) James T. Weston, art.cit. note 37.
(44) Par ailleurs, il existe une autre expression similaire: 信仰の自由, shinkô no jiyû, liberté de religion.
(45) Date Kiyonobu, De la laïcité de séparation à la laïcité de reconnaissance au Japon?, in Jean Baubérot, Micheline Milot et Philippe Portier (dir.), Laïcité, laïcités. Reconfigurations et nouveaux défis, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014, pp.169-189.
(46) Jared Diamond, Les nations face aux crises et au changement, Gallimard, 2020 (voir le chapitre Bouleversement. Aux origines du Japon moderne).
(47) Contrat Social, 1762, Livre IV, Chapitre 8.
(48) Notice Wikipédia sur ce Rescrit.
(49) François Macé, Le shintô désenchanteur, hors-série de la revue Cipango, 2002.
(50) Jean-Pierre Berthon et Naoki Kashio, art.cit. note 33.
(51) Simon Serverin, art. cit. note 14.
(52) Michel Rouche dans Pourquoi les chrétiens furent-ils autant persécutés sous l’empire romain?, Aleteia, 26 février 2022.
(53) Shintô des sectes créé sur les marges du shintô d’État comme une catégorie para-orthodoxe, pour récupérer partiellement et contrôler les nouvelles religions issues du shintoïsme durant le dernier siècle de gouvernement militaire d’Edo. Voir Alain Rocher, Laïcisation et culture religieuse au Japon: les limites d’un concept, art.cit. note 30.
(54) Date Kiyonobu, art.cit. note 45.
(55) Ibid.
(56) Sur les différentes hypothèses concernant la raison d’être de ce shintô d’État, voir Jamie Chen, State Shinto and the Impact on Raising Japan: 1868-1945, 2015.
(57) Les autres religions ne sont pas indemnes de collaboration à ce nationalisme.
(58) Pour comprendre tous les détails, cf. Horii Mitsutoshi, The Category of ‘Religion’ in Contemporary Japan: Shūkyō and Temple Buddhism, Palgrave Macmillan, 2018, chapitre 2.
(59) Tanaka Hiroki, Laïcité et pacifisme, Archives de sciences sociales des religions, 194 (avril-juin 2021), 1.
(60) Moe Wada, Le rapport État-religions au Japon et ses portées juridiques, Revue du droit des religions, 11 (2021).
(61) Yoïchi Higuchi, La «réception» du constitutionnalisme dans les zones culturelles extra-occidentales: laïcité dans la pratique de la justice constitutionnelle japonaise, Annuaire international de justice constitutionnelle, 16-2000 (2001), pp. 490-510.
(62) Date Kiyonobu, art.cit. note 45.
(63) Cité dans Yoichi Koizumi, art.cit. note 31.
(64) Laurence Caillet et Patrick Beillevaire, Dieux et lieux au Japon, L’Homme, 117 (janvier-mars 1991), p.7.
(65) Shigeru Susato, Note sur la sociologie religieuse au Japon, Archives de sociologie des religions, 1956/2 (juillet-décembre), pp.102-110.
(66) Alain Rocher, art.cit. note 30.
(67) James Mark Shields, Beyond Belief: Japanese Approaches to the Meaning of Religion, Studies in Religion / Sciences Religieuses, 39/2 (2010), pp.133–49.
(68) Date Kiyonobu, art.cit. note 45.
(69) Malgré l’atrocité des attentats, la secte existe toujours preuve d’une grande tolérance des autorités qui certes la surveillent. Sous le nouveau nom d’Aleph depuis 1999, elle compte plus de mille membres.
(70) Carmen Bernand, Stefania Capone, Frédéric Lenoir et Françoise Champion, Regards croisés sur le bricolage et le syncrétisme, Archives de sciences sociales des religions, 114, avril-juin 2001.
(71) Françoise Champion, Paul Zawadzki et Sophie Nizard (dir.), Le sacré hors religions, L’Harmattan (Religions en questions), 2007.
(72) Date Kiyonobu, De la laïcité de séparation à la laïcité de reconnaissance au Japon?, op.cit. note 45.
(73) Christian Galan, art.cit. note 10.
(74) Alain Rocher, art. cit. note 30.
(75) Shimazono Susumu, La laïcisation et la notion de religion au Japon, traduction française de Date Kiyonobu.
(76) Voir le site de l’association.
(77) Jean-Pierre Berthon, «Religions, peuples et nationalisme» : 2e symposium de l’Association japonaise pour l’étude de la religion et de la société (Shūkyō to shakai gakkai), Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, 81 (1994), pp.378-380.